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CENTRE ROUSSEAU
Groupe d’Études dédié à Jean-Jacques Rousseau

Moi sans partage. Claude Habib

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jeudi, 21 mai 2015 11:52 Written by 

Moi sans partage

J’aspire au moment où, délivré des entraves du corps, je serai moi sans contradiction, sans partage, et n’aurai besoin que de moi pour être heureux. J.-J. Rousseau

Nous ne prenons pas de recul historique avec Rousseau, parce qu’il a créé avec ses lecteurs une intimité d’un nouveau type. Certains en ont souligné le caractère identificatoire et fusionnel. C’est le cas de François Mauriac : « Que Jean-Jacques, aujourd’hui, suscite amour ou haine, nous l’aimons comme nous-mêmes, nous le haïssons comme nous-mêmes. » [1] C’est un auteur qu’on appelle par son prénom et qui provoque une admiration sans distance, si la chose est possible. C’est aussi un homme qu’on ne rejette pas sans peine : « Même quand il nous irrite le plus, nous ne laissons pas de découvrir en lui cette saveur que l’on ne trouve qu’à soi-même. » [2]

De fait, les lecteurs d’aujourd’hui acceptent de mettre leur pas dans les siens pour traverser la société d’Ancien régime, ils parviennent peu à peu à s’initier aux complications de ce monde disparu parce qu’ils sont solidement amarrés à ce moi qui leur ressemble. L’univers du privilège nobiliaire est sans équivalent dans l’expérience moderne, mais Rousseau est un frère. Il est un guide que nous acceptons de suivre dans le monde d’avant la révolution parce qu’il en souffre de la même façon que nous en souffririons à sa place, et parce qu’il s’y aventure pour des raisons qui sont toujours les nôtres : Rousseau, comme Stendhal après lui, part à la chasse du bonheur. Nous partageons ses humiliations, nous sympathisons avec ses extases, parce qu’il est à l’évidence un individu. Il s’est donné du mal pour l’être, en s’arrachant à ses appartenances. Il s’est également voué à y réfléchir : nul ne peut ignorer le versant psychologique de son enquête, ni les philosophes attirés par la généralité, ni les penseurs politiques, passionnés par le collectif. La dimension individuelle est prépondérante, elle l’était bien avant que l’œuvre ne prenne un tour ouvertement autobiographique : « Pour moi, je pense que celui qui sait le mieux en quoi consiste le moi humain est le plus près de la sagesse », affirme-t-il avec force dans les Lettres Morales [3] . Que ses émotions nous atteignent sans médiation, comme si entre lui et nous, le régime émotionnel n’avait pas varié, telle est l’étrangeté dont je pars. Il est courant d’être arrêté par une difficulté dans un texte, ici en revanche c’est la trop grande facilité qui devrait nous alerter. Cette simplicité ne va pas de soi. Cette immédiateté devrait nous surprendre. Si nous écoutons les musiques que Rousseau composait, la distance temporelle devient aussitôt perceptible. Comment se fait-il qu’elle paraisse s’abolir dans le récit à la première personne ?

Si l’identification est immédiate pour une grande partie de lecteurs, non moins immédiat est le malaise d’une autre partie [4] . Ces réponses contrastées au préambule des Confessions sont d’abord des réactions au ton. La surprenante véhémence peut entraîner comme elle peut inquiéter. Ces réactions expriment aussi un trouble quant au fond. En sommant son lecteur de prendre parti, l’auteur provoque des mouvements contraires d’identification et de rejet, selon qu’on épouse sa cause ou qu’on refuse la situation ainsi créée. Le lecteur réticent n’est pas un juge accusateur, comme Rousseau l’anticipe avec colère, c’est plutôt un lecteur qui sait qu’il ne dispose pas des éléments pour former un jugement, et qui s’irrite d’une injonction déplacée. Son sentiment est d’être pris à partie sans motif, précipité sans préavis dans un débat dont il ignore les termes : trop vite, trop près. Dès le préambule en effet, s’instaure une violente proximité. Le lecteur, sommé d’être juge, est appréhendé comme un semblable. Mais ce semblable ne peut continuer d’être tel que s’il accepte de comprendre Rousseau. Mais ce juge se déjugerait s’il ne reconnaissait pas l’innocence, voire l’excellence de ce pénitent d’une nouvelle espèce. Cette entrée en matière est une entrée dans le tumulte. Par une formule célèbre, Rousseau met quiconque au défi de dire « je fus meilleur que cet homme-là » après avoir lu son livre. C’est affirmer, sinon qu’il est le meilleur des hommes, à tout le moins qu’il n’en est pas de meilleur que lui. Et comme personne ne peut avoir lu un livre en l’ouvrant, ce n’est pas un défi qu’on puisse relever, mais une intimidation qu’il faut supporter. La divergence des réactions n’est donc pas un hasard, elle résulte de la confusion dans laquelle il n’a pas craint pas de jeter son lecteur. A moins d’être fasciné par l’autorité vibrante d’une voix, on a des raisons de se rétracter.

De fait, ce défi abrupt fait redouter qu’on ne puisse comprendre Rousseau sans admettre d’emblée sa supériorité morale. En ce cas le lecteur ne pourrait être un semblable qu’à la condition préalable de s’avouer un inférieur. Ce n’est sans doute pas ce que Rousseau a voulu dire, car ce cercle logique, il le connaît et s’en défie ; il l’a décrit lui-même à propos de l’amour-propre sous l’emprise duquel chaque moi prétend l’emporter dans le cœur d’autrui sur le soi d’autrui : « l’amour-propre qui se compare, n’est jamais content et ne saurait l’être, parce que ce sentiment en nous préférant aux autres, exige aussi que les autres nous préfèrent à eux ; ce qui est impossible. » [5] Rentrer en soi, revenir à soi, pour éviter d’entrer dans cette concurrence aberrante, c’est le conseil rousseauiste le plus constant.

Sur quel fondement Rousseau pourrait-il prétendre à un magistère moral sur l’ensemble du genre humain? Meilleur, il ne peut pas l’être pour sa vertu, dont il dit manquer. S’il l’est, ce sera pour son rapport préservé à la bonté des origines. C’est uniquement par ce qu’il a en commun avec tous les hommes qu’il se distingue d’eux et prétend primer sur eux.

C’est bien sûr étonnant, ce n’est pas aberrant : les autres peuvent avoir perdu en chemin cette disposition originelle que lui seul aurait conservée. Rousseau, contrairement au reste des hommes, n’aurait pas dilapidé son humanité. Il faut rappeler que la bonté originelle ne consiste pas en bienfaisance active ni même en bon vouloir pour autrui : elle consiste dans le fait de s’aimer soi-même, ce qui suppose de ne pas se comparer, puisque toute comparaison entraîne inévitablement la prise de conscience d’une infériorité ou d’une supériorité – et par là même une expérience du dépit ou du mépris. C’est seulement parce que l’homme à l’état de nature est sans autre qu’il est bon. Rousseau n’est pas dans cette situation : il vit en société, il est sûr d’avoir des lecteurs. Faire valoir sa bonté, ou transformer la bonté en faire-valoir crée donc un court-circuit préjudiciable à la théorie. Cela revient à mettre au service de la comparaison, toujours funeste, le trait par lequel chacun s’éprouve incomparable. Manifestement, le fait d’être bon à la mode de Rousseau devrait interdire de se croire meilleur. Cette considération n’arrête pas Rousseau (sa théorie n’est pas faite pour l’arrêter, mais pour le propulser). Le préambule définitif des Confessions est un passage en force, et tout lecteur le sent, même sans avoir sa théorie de l’homme en tête – c’est encore plus net si on l’a en mémoire. La question de cette communication est double. Il s’agit surtout de cerner la représentation de l’individu que Rousseau a promue, cette représentation avec laquelle nous communions avec tant de facilité. Mais il y a une question subsidiaire : de quoi peut-il être si fier ?

Le livre s’ouvre donc sur une injonction brutale : ce récit de vie est un défi moral, et chacun doit se mesurer à l’aune de Rousseau, c’est-à-dire selon le critère et la procédure qu’il fixe – le critère est une bonté qui ne s’atteste pas au moyen des œuvres mais par le témoignage intérieur, la procédure est la véracité totale. Il en résulte une crudité très nouvelle dans le domaine sexuel : les lecteurs sont renseignés, sans équivoque possible, sur le masochisme ou sur l’onanisme de Rousseau. Il faut à ce propos dissiper un malentendu : l’intimité sans voile à laquelle il convie ses lecteurs a très peu en commun avec l’exhibitionnisme contemporain. Ses motifs diffèrent du tout au tout. Si Rousseau dit tout, il ne le fait pas pour le plaisir de s’exhiber, mais pour prouver qu’il ne cache rien [6] . Il doit tout dire, même s’il lui en coûte : « Tandis que je rougis seulement à penser aux choses qu’il faut que je dise, je sais que des hommes durs traiteront encore d’impudence l’humiliation des plus pénibles aveux ; mais il faut faire ces aveux ou me déguiser. » [7]

La difficulté des trois aveux contenus dans les trois premiers livres des Confessions ne peut échapper à personne. L’érection pendant la fessée de Mlle Lambercier forme le premier pas « dans le labyrinthe obscur et fangeux », l’accusation calomnieuse consécutive au vol du ruban est donnée comme le crime le plus grave et le plus cuisant remords de sa vie, enfin l’abandon de Lemaitre à Lyon est signalé comme le troisième et le dernier des aveux les plus pénibles. D’autant plus étonnante semble l’indulgence dont Rousseau fait preuve dans le récit de conduites qui peuvent nous sembler plus compromettantes. Si l’on se réfère au décompte du livre trois, l’exhibitionnisme de Turin n’entre pas dans la liste des « pénibles aveux ». Or montrer son derrière aux lavandières est un acte intentionnel, évidemment plus condamnable, selon nos critères du XXIe siècle, qu’une érection involontaire. L’érection puérile n’est pas même blâmable moralement, l’exhibitionnisme de Turin serait pénalement répréhensible de nos jours. Il l’eût été naguère au titre d’outrage à la pudeur. Il le serait actuellement au titre du harcèlement sexuel. Rousseau ne manifeste aucune contrition : il déplore sa sottise et fait revivre le vif soulagement d’avoir échappé à la poursuite de « l’homme au sabre ». Le ton de l’épisode est celui d’un bon tour et non pas du remords, ce qui produit au minimum une impression d’inégalité, au pire de folie.

Cette impression provient probablement d’un manque de perception historique de la scène. À la décharge de Rousseau, il faut remettre l’épisode dans un contexte populaire, que les travaux d’Yvonne Verdier nous permettent d’apprécier : « Le jeu d’agression verbale et même gestuelle entre les laveuses et l’homme qui passe est traditionnellement avéré dans le folklore des laveuses, et, ce qui frappe, c’est le caractère bien établi de leur langage, un langage ordurier. » [8] Noel du Fail indique qu’arrivés au bout de leurs injures, « elles (n’avaient) autre recours de garantie qu’à se monstrer et trousser leur derrière à partie adverse. La même tradition gestuelle est rapportée par un voyageur qui remonte la Seine au XVIIIe siècle. » [9]

Nous supposons toujours les femmes vulnérables, parce que, dans un monde mixte et policé, nous avons perdu l’habitude de les voir agir en groupe. Quand elles sont réunies pour des activités communes, leur capacité de défense est loin d’être négligeable : les harceler peut devenir une activité à risque. Entre un homme isolé et des femmes à la fontaine, la faiblesse n’est pas forcément où nous l’imaginons. Le niveau d’excitation autour des lavoirs allait de soi pour les contemporains de Rousseau : la situation des servantes tirant de l’eau du puits est de même nature. Son exhibition pouvait paraître inoffensive, sinon tout à fait banale. L’homme au sabre, qui poursuit le garnement, est plus désireux d’effrayer que de châtier. Il me semble que le scandale a changé de sens : au dix-huitième siècle, la saynète devait être perçue comme populaire, donc ignoble. La perception d’une distinction corporelle et par conséquent le dégout des gestes et des manières populaires vont de soi pour tout le monde, y compris l’auteur de Julie, témoin cette remarque sur une illustration du roman : « Plus je regarde la dernière estampe, plus je la trouve ignoble, et c’est le plus grand défaut qu’elle puisse avoir. Il faudrait dans les figures de Claire et de Wolmar une certaine noblesse de maintien qui les distinguât du peuple qui est dans la chambre. » [10]

L’audace de Rousseau consiste donc à se montrer impliqué dans une scène populaire, éprouvant un désir pour des filles grossières, lui qui dans le même livre n’hésite pas à se peindre en laquais. Pour ses lectrices du beau monde, le détail du derrière est choquant, sans doute, mais l’est-il davantage que les personnes à qui il en destine le spectacle ? Ils sont assortis : mauvaises mœurs, mauvaise compagnie. L’infraction aux bienséances est sociale au moins autant qu’elle est sexuelle. Le contexte, une fois qu’on le rétablit, fait voir à quel point nous manquons de sens historique pour apprécier l’épisode. Il est à craindre que Les Confessions fourmillent de telles scènes qui sont comme les faux amis dans une langue : le problème ne vient pas de l’incompréhension, mais du fait qu’on est sûr de comprendre.

Si compliqué soit-il, sur le plan psychologique, Rousseau a réalisé par sa vie une formidable simplification. Il s’est délibérément dégagé de toutes les appartenances – familiale, sociale, religieuse ou nationale – pour devenir un homme qui ne tient à rien. S’il a embouché la trompette patriotique, il a pourtant fugué de Genève avant d’être exilé de France. S’il a chanté les vertus familiales, il s’est contenté pour son compte d’un ersatz de foyer : Thérèse a longtemps passé pour sa gouvernante, indice du rôle domestique auquel il entendait la confiner, avant et après l’abandon des enfants. Cela ne signifie pas qu’il n’ait pas eu de lien affectif avec sa patrie ou son tenant lieu de famille, ni aucune espèce de fidélité : jusqu’à la dernière période de sa vie, il fête l’anniversaire de la journée des échelles avec des Genevois de Paris. Il a pris sa part des obligations familiales : jusqu’à la mort de sa tante Suzon, il lui a versé une petite pension. Il ne s’en vante pas dans Les Confessions. Rousseau, qui est prompt à l’auto-accusation, n’est pas un homme qui se vante. De même, il avait promis à Thérèse Levasseur de ne jamais l’abandonner et il n’a pas manqué à cette maigre promesse. Ce sont là des obligations qu’il choisit d’assumer : de libres bienfaits, plutôt que des devoirs prescrits par son état. Car d’état, il n’en veut pas. Quelque importance qu’il reconnaisse à la charité, son premier devoir est envers lui-même. Il met une vigilance jalouse à la préservation de sa liberté.

On n’évite guère, quand on s’intéresse à Montesquieu, de se demander ce qu’est un Président à mortier. Impossible, en lisant Saint-Simon, d’ignorer les privilèges statutaires d’un duc et pair. Inutile, en revanche, pour cerner Rousseau, d’apprendre ce que fait un caissier de financier ni quel rôle joue le directeur du Journal des Sçavans. Ce sont des positions qui furent à sa portée mais qu’il a déclinées, comme il a refusé les trois pensions royales pour lesquelles il fut pressenti. Rousseau a fait des efforts obstinés pour réduire les contraintes sociales. Il a cherché à n’être qu’un Je. Par là il ressemble, en plus coriace, aux adolescents qui ne veulent pas s’insérer, et ce refus d’être en rien redevable à la société de son temps est son passeport pour la nôtre. Ce n’est en vérité qu’une condition négative : parce qu’il n’est pas rattaché à son époque, il parait moins étranger à la nôtre. Son indépendance effective gomme l’éloignement dans le temps.

Rousseau est par excellence l’homme qui s’en va, son mouvement propre consiste à se dégager des contraintes, sa joie est d’échapper à l’emprise d’autrui : « avec quel battement de cœur, avec quel pétillement de joie je commençais à respirer en me sentant sauvé, en me disant, me voilà maître de moi pour le reste de ce jour. » [11] Lorsqu’il quitte la Savoie, à plus de trente ans, il est un homme démuni qui ne compte pour parvenir que sur les talents qu’il a et sur l’impression qu’il fait. Il n’a pas créé ce personnage : ce type humain lui préexiste, et il est très suspect dans une société qui est organisée contre la mobilité sociale. Dans un monde qui n’est pas structuré de manière bureaucratique, il est impératif de savoir à qui l’on a affaire. Chaque homme est garanti par le réseau dans lequel il est pris, et l’on sait à peu près à quoi s’attendre de celui qui est fils d’un tel, membre de telle corporation, natif de telle province [12] . Il est vrai qu’au XVIII e siècle, quantité d’aventuriers, chevaliers d’industrie ou joueurs professionnels, viennent troubler cet ordre établi. La méfiance est de rigueur envers des hommes sans garants qui parlent en leur nom propre, plaident leur cause, promettent du plaisir ou font étalage de leurs beaux sentiments. La défiance classique envers l’exposition des émotions est le corollaire d’un ordre social réglé, où la retenue de chacun signifie la connaissance, l’acceptation et la préservation de sa place. Il ne faut pas en conclure que dans l’ancien monde, la turbulence émotionnelle soit inconnue : elle ne manquait pas d’être alors aussi enivrante qu’aujourd’hui, simplement elle était la spécialité des séducteurs et des vauriens, des charlatans et des escrocs.

En écrivant Les Confessions, Rousseau dégage l’émotion du soupçon social qui pesait sur elle parce qu’il inaugure un nouveau discours qui est passionnel et non stratégique. Se fier à la mémoire affective, c’est présenter la vie comme une succession d’affects ; l’émotion n’a pas le dessein d’être contagieuse, elle est le guide de l’écrivain. Elle n’est plus un risque de dérèglement, elle est la règle du récit.

On sait qu’il existe des précédents littéraires, en particulier chez l’abbé Prévost, dont le jeune Rousseau a fait, pendant un temps, sa lecture préférée : "La lecture des malheurs imaginaires de Cléveland, faite avec fureur et souvent interrompue, m'a fait faire, je crois, plus de mauvais sang que les miens." [13] Lire Cleveland avec fureur, c’est s’identifier à un personnage d’extraction on ne peut plus douteuse, puisque le héros de Prévost est le fils bâtard de Cromwell, lequel joue dans ce roman le rôle du monstre absolu. Cleveland vit au gré de ses passions. Il s’abandonne au flux des émotions, qu’il s’agisse de l’amour, de la jalousie et du désir de vengeance ou encore du désir résurgent du milieu de vie : c’est un héros que sa passion emporte et qu’elle aveugle bien souvent. Séparé de sa femme, il caresse le projet d’épouser sa fille, qui leur a été enlevée enfant et qu’il ne reconnait pas. Comme pour compenser la naissance douteuse de son héros, et les situations scabreuses dans lesquelles il le place, Prévost l’a doté d’une noblesse emphatique. Avant les héros rousseauistes, Cleveland est à la fois généreux et passionné. D’une autre manière, le héros de Julie ou La Nouvelle Héloïse représente la possibilité d’une vie libre de toute attache et de part en part dirigée par la passion. Saint-Preux n’a aucune position sociale. Sa famille n’apparait jamais dans le cadre du roman. Il n’a pas même de nom. Sa seule définition est d’être l’amant de Julie. La possibilité d’une définition purement passionnelle de soi précède donc l’entreprise autobiographique. Mais bien sûr la consistance du monde fictionnel peut être mise en question : est-ce un monde réel, un monde possible, ou sommes-nous entrés dans « le pays des chimères » ? On peut toujours objecter aux romanciers ce que Rousseau objecte aux dramaturges : qu’ils surfont l’excellence de leurs personnages, et qu’il ne leur en coûte rien de les charger de vertus imaginaires.

Il n’en va pas de même dans l’autobiographie, quand elle est placée sous une exigence de vérité. La recension des émotions devient une fin en soi. Faire l’histoire de son âme, comme Rousseau le projette, c’est faire l’histoire des sentiments successifs qui l’ont affectée. Leur exposition n’a plus le but d’attendrir les gens en place pour obtenir d’eux pardon, faveur ou promotion. Elle n’a d’autre but que la connaissance de soi. La vie intérieure a existé pour elle-même, en marge de l’objectivité, à l’écart de la perception d’autrui : l’auteur des Confessions s’attache à lui restituer sa profondeur et sa consistance propre. C’est un projet délibéré, qu’il explique dans le préambule de Neuchâtel : « Ce qui se voit n’est que la moindre partie de ce qui est ; c’est l’effet apparent dont la cause interne est cachée et souvent très compliquée. »

Du moment que ce qui parait à l’extérieur n’est que la moindre part de ce qui s’offre à l’analyse, un homme cesse d’être réductible à ce qu’il fait. Cela n’entraîne aucune déresponsabilisation. Il a fait ce qu’il a fait, ses actes demeurent ce qu’ils sont, et la vérité historique ne se dissout pas dans l’analyse des motifs passionnels. Ce n’est pas parce que la plus grande partie d’un iceberg est invisible que des collisions n’ont pas lieu en surface. Cependant les chocs accidentels ne sont pas des explications. Eux-mêmes veulent être expliqués. Et la causalité morale n’a rien de mécanique : elle est déroutante, à moins d’une attention soutenue. Ce que fait un homme n’est pas nécessairement le résultat de ce qu’il veut, car on n’est pas toujours à la hauteur de soi. Il n’est pas impossible, sans le vouloir, de manquer à la justice ou de manquer à la jouissance. Les épisodes du ruban volé ou du rat de Venise illustrent ces tristes éventualités, et montrent à l’évidence que les dispositions intérieures ne sont pas déductibles des actes. Dénoncer celle qu’on aime bien, précisément parce qu’on l’aime bien, repousser celle qu’on désire, précisément parce qu’on la désire, ce sont des actions impossibles à déchiffrer de l’extérieur, et d’abord imprévisibles pour celui qui les commet. Rousseau fut le premier surpris de fondre en larmes dans la chambre de Zulietta.

Il arrive qu’on agisse contre ses intérêts, contre ses désirs ou contre sa conscience. Il faut en conclure qu’il n’est pas impossible d’être bon et d’agir mal. Nul doute que cette découverte ouvre la porte à la pire complaisance égotiste. Le moi qui se contemple dans ses défaillances peut passer sa vie à gémir sur la dureté du monde. L’apitoiement lyrique des romantiques rendra visible, comme un verre grossissant, un risque présent dès l’origine. Ces pleureurs forment une cible facile, et la critique de la belle âme devient un thème courant dans la deuxième partie du XIXe siècle. Il est présent chez Flaubert, on le retrouve sous la plume de George Eliot : « Certains gentlemen ont conquis une place stupéfiantes dans la littérature en exprimant leur mécontentement universel devant le monde perçu comme un abime d’ennui où leurs nobles âmes seraient tombées par erreur. » [14]

L’étrangeté du moi et du monde n’est pas une découverte tardive pour Rousseau, même si c’est dans les Dialogues qu’elle ressort avec le plus de netteté. Le jeune Rousseau n’avait pas encore élaboré sa théorie de l’homme qu’il mesurait déjà la distance entre la réussite mondaine et la sensibilité dont il se targuait. Relatant l’impression qu’un spectacle a fait sur lui, il écrit à Mme de Warens en 1737 : « Pourquoi, Madame, y a-t-il des cœurs sensibles au grand, au sublime, au pathétique, pendant que d’autres ne semblent fait que pour ramper dans la bassesse de leurs sentiments ? La fortune semble faire à tout cela une espèce de compensation ; à force d’élever ceux-ci, elle cherche à les mettre à niveau avec la grandeur des autres. » [15] À cet âge, 25 ans, c’est sur un ton mondain qu’il souligne l’extravagante distribution des avantages mondains. Il ne se plaint pas : il persifle. Mais on distingue déjà le motif d’un élitisme sentimental auquel le monde idéal du premier Dialogue devait donner plus tard sa forme accomplie : certains êtres sortent du lot et ne sont pas faits pour habiter la terre. Ils valent mieux que les autres, pour être plus sensibles qu’eux. Les hommes ont beau être égaux en tant qu’hommes, ils ne sont pourtant pas également humains.

Devant ce genre de prétention, nous partageons l’ironie des écrivains post-romantiques. Dans un monde qui a cessé d’être ordonné par la différence des conditions, il est devenu commun de se prendre pour un être d’exception, nous y sommes habitués et nous haussons les épaules devant tant de candeur et de complaisance à soi. Si Rousseau nous captive, ce n’est pas pour l’exaltation de sa propre sensibilité, ni pour sa croyance en la bonté native – croyance dont il s’avère in fine le principal bénéficiaire, puisque si tous sont nés bons, il est le seul à demeurer tel. Reste que si nous n’adhérons pas à son principe fondateur, l’introspection rousseauiste frappe par son acuité. La prémisse nous semble fausse, le résultat peu discutable.

Impossible, en effet, de ne pas être saisi par l’observation de la vie mentale. Rousseau a accrédité l’opposition de l’être et du paraitre non pas en opposant son triste sort et l’excellence de son âme, mais en révélant la complexité de la vie intérieure : il a levé le voile sur une intériorité sans rapport à ce qui parait au dehors. Et c’est par des incongruités - saillies imprévisibles ou manquements désastreux-, qu’il en fait toucher la consistance et sonder la profondeur. C’est en suivant les percolations étranges de ce qui du dedans passe au dehors qu’il promeut une vision nouvelle de l’individu. Celle-ci est irréductible à la conception chrétienne – puisque le moi n’est plus coupable. Elle est également irréductible à la vision libérale – puisque le moi est passionnel, et ne peut aucunement se réduire au calcul de son intérêt. Elle nous semble familière, peut-être même plus familière qu’elle ne l’est en réalité.

Depuis Freud, nous sommes habitués, bien plus que les contemporains de Rousseau, à ce que l’individu s’échappe à lui-même. C’est plutôt le projet de maîtrise de soi qui nous est devenu incompréhensible. Nous sommes persuadés qu’une part de la vie mentale relève de l’inconscient, dont l’activité se trahit par le symptôme, le lapsus ou le rêve. Rousseau ne minimise pas les expériences d’altérité interne, au contraire. Il les consigne, et les souligne : « il y a des temps où je suis si peu semblable à moi-même qu’on me prendrait pour un autre homme de caractère tout opposé. » [16] Il est un attelage composite, et se présente comme tel. Cette bizarrerie ne condamne pas le projet de connaissance : au contraire, elle en est l’objet. La donnée du problème, c’est l’appareillage approximatif de différentes facultés, c’est le conflit de divers rythmes intérieurs, entre la sensibilité trop vive et l’entendement trop lent, entre l’imagination qui s’élance et la raison forcée d’attendre pour conduire son examen qu’un calme relatif se soit établi. Cette différence de rythmes et ce risque de divergence sont des points sur lequel Martin Rueff a jeté des lumières, dans son bel exposé sur la théorie des facultés. Parvenir à un concours ordonné des facultés, tel est le projet du gouverneur bienveillant. C’est que Rousseau, dans son projet pédagogique, supplée ce qui lui a manqué. En ce qui le concerne, lui, dont nul n’a pris soin, le conflit des rythmes intérieurs aboutit à une inadaptation, tantôt comique et tantôt cruelle. Son expérience courante, c’est de vivre à contretemps : rester interdit quand il faudrait parler, s’efforcer de parler quitte à tomber dans des bévues qui le disqualifient. Et toujours, par le silence ou la parole, faire l’expérience d’un propre qui le rend presque impropre au commerce des hommes. A la différence des lecteurs formés à la lecture de Freud, Rousseau est toujours persuadé qu’une attention soutenue parviendrait à expliquer sa conduite, si déconcertante semble-t-elle. L’introspection suffit à tout. La clarté de la raison vient à bout d’éclairer les détails apparemment les plus arbitraires. Elle peut expliquer les préférences sexuelles, comme elle peut traverser l’opacité de l’habitude, ce qu’il affirme au début de la Sixième promenade : « Nous n’avons guère de mouvement machinal dont nous ne pouvions trouver la cause dans notre cœur si nous savions bien l’y chercher. » [17]

Pour ne rien cacher, il faudrait tout savoir. L’intention, maintes fois proclamée de permettre au lecteur de le voir en entier présuppose une complète connaissance de soi. Rousseau ne se vante pas d’y être parfaitement arrivé : il avoue des trous de mémoire. Pour autant il ne juge pas une telle connaissance inaccessible en droit. Cette conviction, qui nous est devenue étrangère, est partagée par ses contemporains lorsqu’ils s’intéressent aux « pensées auxquelles on ne pense point », ce que Jean-François Perrin appelle « l’approche augustinienne de ce que nous nommons l’inconscient » [18] . Marivaux porte la même attention aux zones obscures de la conscience, et montre la même confiance dans les pouvoirs d’analyse quand ils s’exercent sur d’infimes mouvements de l’âme : l’imperceptible peut être perçu et l’incompréhensible peut être compris à condition d’une observation subtile. Plus l’examen est précis, plus la connaissance est sûre. Au gré de cet optimisme de l’intelligence, dont nous avons perdu la notion, Il n’y a pas d’inconnaissable au fond de l’âme humaine : ni trauma, ni refoulement. L’autre face de cette assurance, c’est la conviction de notre nature pécheresse. Pour les descendants de Malebranche, il va de soi que le péché est ce qui obscurcit la conscience, et l’amour-propre demeure, comme au siècle précédent, le grand pourvoyeur des illusions sur soi – un amour-propre conçu comme il l’était avant Rousseau, non comme la corruption d’une passion première, mais comme la marque de notre finitude.

Sans être freudien, Rousseau qui n’est plus tout à fait chrétien détaille avec un courage impressionnant les accidents de sa vie mentale. Puisque cet examen doit faire sa justification, plus celui-là sera fouillé, plus celle-ci sera inattaquable. Nulle bienséance ne le retient, nul effroi ne le paralyse : il n’a pas peur de se découvrir fou, il ne craint plus d’être damné. Autant il redoute l’injustice des hommes, autant il compte sur sa mémoire et sur le témoignage de sa conscience. Ce bel optimisme ne vaut pas que pour lui, il l’a d’abord étendu à l’ensemble des hommes avant de s’en servir pour défendre sa cause : « Il n’y a pas de perversité originelle dans le cœur humain. Il ne s’y trouve pas un seul vice dont on ne puisse dire comment et par où il est entré. » [19] Tel est le fondement de sa confiance. Tout homme est intelligible, pourvu qu’on ait les moyens de revenir sur son parcours. C’est cette parfaite lisibilité du moi que Les Confessions développent, non plus sous forme de loi générale du genre humain, mais dans la précision fractale du souvenir. Car l’histoire personnelle diffère de l’histoire des hommes, qu’elle confirme : elle est une aventure singulière, elle est pourtant universelle en tant que trajet d’une altération.

L’attention portée à l’hétérogénéité interne nous frappe comme moderne. Elle n’est pourtant pas nouvelle. Montaigne, qui a ouvert à la littérature le champ de l’examen de soi [20] , en avait donné des formulations frappantes : « Nous sommes tous de lopins, et d’une contexture si informe et diverse, que chaque pièce, chaque montant fait son jeu. Et se trouve autant de différence de nous à nous mêmes que de nous à autruy. » [21] De Montaigne à Rousseau, la filiation est peu discutable, par-dessus la parenthèse que forme, au XVIIe siècle, l’idéal d’un sujet pleinement maître de soi. Pour Montaigne comme pour Rousseau, les accidents de la vie mentale passent au centre de l’attention. Entretemps la conscience de la division intérieure n’avait jamais complètement disparu : le projet classique a pu l’oblitérer, mais les plus grands esprits n’avaient garde de l’oublier. Pascal faisant remarquer qu’un éternuement emplit l’âme creuse bien la même veine, même s’il le fait dans une autre visée. Si les accidents de la vie subjective ne sont pas une matière nouvelle, en quoi consiste donc la nouveauté de Rousseau ?

La différence est dans le traitement. L’altérité intérieure paraît s’être chargée de risques nouveaux. Elle est désormais cause de souffrances, et menace autrement qu’elle n’avait jamais fait. La division n’est plus anecdotique et plaisante, elle est bafouante : cette altérité interne peut séparer de ce qu’on désire, aliéner de ce qu’on estime, condamner au malentendu. Le traitement du motif est donc passionnel. Ce n’est pas une pure question de couleur ou de style.

Le traitement est pathétique du fait que le motif est devenu historique : le moi de Rousseau s’est développé dans le temps, de manière irréversible. Bizarrement modifié par ses lectures et ses rencontres, ce moi est dégradé par la servitude, il est compromis par ses propres espoirs. Constamment exposé à la houle sociale, il diffère des peintures à loisir de ses prédécesseurs. On peut dire qu’il y a révision à la baisse du projet : vivre à propos n’est pas une ambition rousseauiste. Il ne s’agit plus de considérer les dissemblances intérieures avec un aplomb souriant – l’aplomb de celui qui dynamite la présomption humaine. Il s’agit moins encore d’en profiter pour mettre au jour la faiblesse de notre raison et l’urgence de notre salut. Rousseau n’a aucune marge. Il ne dispose ni de l’aplomb sceptique, ni du surplomb chrétien. Désormais les incongruités et les aberrations exposent le plus nu de l’être : Rousseau est sans famille, sans patrie, sans appui, comme il ne cesse de le répéter (la litanie du dénuement est le revers de sa liberté). Or son seul soutien ne cesse pas de le trahir : il est celui qui n’a que soi, qui ne peut compter que sur soi, et qui ne peut même pas compter sur soi.

La défaillance survient à tout propos. Il excelle à en fait sentir la pénible actualité. C’est l’expérience désolante et banale du mensonge tel qu’il est évoqué dans la quatrième promenade – non pas le mensonge criminel, mais l’invention irréfléchie à seule fin de meubler un blanc. Non seulement Rousseau dit des sottises, mais il s’entend les dire : « [la conversation] me forçant presque toujours de parler avant de penser, m’a souvent suggéré des sotises et des inepties que ma raison désaprouvoit et que mon cœur désavouoit à mesure qu’elles échapoient de ma bouche » [22] .

Aussi le rapport à soi est-il lesté d’une gravité nouvelle, dès Les Confessions, malgré l’humour qui colore la première partie. Rousseau ne se contente pas de tenir un registre de singularités, il parle de son cœur. Si la sanction du remords accompagne parfois la confession des faits, la plupart des épisodes n’appellent pas le jugement moral, qu’il évoque la honte ou la gêne qui ont gâché tant de moments, ou le rare bonheur qui a nimbé quelques années. Le malheur actuel ne disparait jamais tout à fait : il est là, tenu en lisière, tandis que la mémoire réactive, en les retraçant, le renflement d’émotions multiples – l’espoir et le bonheur mais aussi les craintes déplacées, les humiliations dérisoires et tous les chagrins passagers du passé. L’attendrissement témoigne que ce n’est plus seulement de pittoresque intime qu’il s’agit. Cette succession est la vérité d’une vie qui n’est pas seulement singulière, bien qu’elle le soit, mais éminemment personnelle : ce destin n’appartient qu’à lui. Cette manière de se confondre avec son histoire est nouvelle, elle fait de Rousseau le premier des modernes. Lui qui s’est dégagé de toutes les appartenances traditionnelles, il est intimement solidaire d’un passé qui l’a fait ce qu’il est. Il y tient, autant et plus que ses contemporains pouvaient tenir à leurs loyautés enchevêtrées, familiale, religieuse, nationale ou corporatiste. Rousseau, qui s’en est méticuleusement libéré, tient par toutes ses fibres à l’histoire qui l’a fait. Il est sans distance à l’égard de sa trajectoire : il colle à elle. C’est qu’il n’a pas embrassé des rôles sur le théâtre du monde, comme le faisaient les hommes de l’âge classique : il est tout simplement la vie qu’il a vécue.

Si nous dédaignons aujourd’hui la notion de bonté originelle, nous ne pouvons méconnaitre cet attachement farouche à soi. Il va de soi, nous le tenons pour naturel. Nous doutons sérieusement du principe fondateur mais nous prolongeons cette manière d’adhérer à soi, nous reproduisons cet attachement passionnel que seul ce premier principe avait permis de découvrir et d’exprimer. Car si Rousseau n’avait pas été sûr de sa bonté native, il n’aurait jamais pu se lancer dans l’entreprise des Confessions : il n’aurait jamais risqué de se montrer au dehors tel qu’il se sentait au-dedans, s’il n’eût escompté montrer, avec ses fautes, les dispositions qui les rachetaient.

Rousseau manifeste parfois des égards, en particulier pour les rares femmes qui ont jalonné sa vie. Il en montre beaucoup pour Thérèse qui n’en méritait peut-être pas tant. Il est chevaleresque envers Mme d’Houdetot, et sa gratitude pour Mme de Warens, quoi qu’en ait dit Chateaubriand, est un beau trait de sa morale. Cependant l’attachement à soi est sans retenue : Rousseau ne s’efface jamais. Il n’a pas l’élégance de l’homme du monde, rompu à se voir comme un parmi d’autres ; il n’est pas le représentant, plus ou moins singulier, d’une classe ou d’un état. Il n’est que lui-même, et c’est ce qui fait qu’il l’est absolument. Son dénuement est le ressort de son affirmation : ce moi dilaté, dont l’extension ne connait pas de bornes, est essentiellement un moi vulnérable. Il est faible et il se défend. On ne peut comprendre autrement l’étonnant sous-titre de son premier recueil : La Muse allobroge, ou les Œuvres du Petit Poucet. Le petit Poucet, dans le conte, c’est le plus chétif et le plus lucide des enfants : le seul qui s’avise qu’on cherche à le tuer. Au temps des œuvres théoriques, le fait de tenir à soi est posé comme la passion originelle : elle est indéracinable et demeure toujours sous des formes altérées.

Encore discrète dans le premier sous-titre, la position défensive devient dominante dans les œuvres suivantes : écrire, pour lui, c’est souvent riposter. La défense est légitime au vu de la faiblesse du moi [23] . Si l’on excepte Du Contrat social, Émile et La Nouvelle Héloïse, Rousseau ne prend guère la plume qu’en état de légitime défense. Le pathos résulte de cette faiblesse : c’est le moyen de rendre compte de cette subjectivité désamarrée, qui ne cesse de tanguer de la honte à l’orgueil et du bonheur au désespoir ; c’est l’accent naturel d’un désir de vivre menacé de mort.

Auparavant pathos et faiblesse étaient exclus du rapport à soi, comme indignes d’un homme et plus encore d’un honnête homme. Même chez l’abbé Prévost, ils ne vont pas tout à fait de soi : dans Manon Lescaut , le récit hautement pathétique de des Grieux laisse soupçonner en maints endroits la mauvaise foi d’un plaideur dont la passion est claire autant que la conduite est trouble. Le cas est différent dans Cleveland : le personnage requiert un surcroit de noblesse, comme si l’abandon au torrent des passions rendait indispensable, en compensation, l’affichage de sa grandeur d’âme et de sa générosité.

Il ne convient pas à un homme d’être faible, il n’appartient pas à un honnête homme d’user de pathos en parlant de lui-même. Relativement à ces convenances, on mesure la puissance de l’infraction rousseauiste : il lui a fallu une force non commune pour encourir le mépris et braver le ridicule. Au reste une faiblesse faible n’aurait jamais pu se rendre audible. Il fallait pour cela une autre qualité, outre la faiblesse et la nature passionnelle : ce moi se veut intègre. Par cette vocation à l’intégrité, Rousseau s’est fait l’opérateur d’un changement de monde moral. Sa force nous est cachée par les thèmes qu’il promeut, et dont la lâcheté peut exaspérer. Incrimination de la société, conviction de son innocence, apitoiement sur soi : cette triade est devenue familière, elle semble une fatalité de l’adolescence, et du fait que l’adolescence tend à s’étendre sur la vie entière, ce passage obligé peut devenir une voie de garage : bon nombre de vies se passent à souffrir et à geindre. L’expression des hommes passifs et souffrants est sans aucun doute une caractéristique de la modernité (dans les temps antérieurs, ceux qui souffraient étaient sans voix). Entre la posture rousseauiste et celle des adolescents attardés, il y a donc ressemblance et non pas identité : la plainte rousseauiste exclut la veulerie. Il a fallu une puissance non commune pour mettre à jour des dispositions si communes. Il a fallu un travail acharné pour dégager et défendre, comme essence de l’homme, un noyau de farniente et de liberté.

Faiblesse et force, timidité et courage, dissimulation et parrhésia : Rousseau est très conscient de l’alliage des contraires qui forme son caractère, cause les incohérences de sa conduite et provoque l’incompréhension de ceux qui l’ont croisé. Il en fait une synthèse magistrale dans l’admirable autoportrait du livre 3 – lui qui affirme par ailleurs refuser de faire son portrait, mais se borner à détailler son histoire, à charge pour le lecteur d’en déduire son caractère : «Si je me chargeois du résultat et que le lui disse ; tel est mon caractère, il pourroit croire, sinon que je le trompe, au moins que je me trompe. Mais en lui détaillant avec simplicité tout ce qui m’est arrivé, tout ce que j’ai fait, tout ce que j’ai pensé, tout ce que j’ai senti, je ne puis l’induire en erreur » [24] .

Malgré cette déclaration, Rousseau peut librement confondre son portrait et son histoire. Celle-ci vaut pour celui-là : il n’est que ce qu’il a fait, senti, pensé. Il en résulte qu’une histoire sélective serait un portrait arrangé ; il devient impératif de tout dire pour ne pas fausser le tableau : « car si je tais quelque chose, on ne me connoitra sur rien, tant tout se tient, tout est un dans mon caractère, et tant ce bizarre et singulier assemblage a besoin de toutes les circonstances de ma vie pour être bien dévoilé. » [25] Grâce à l’histoire, deux affirmations apparemment contradictoires sont ici proférées d’un seul souffle de voix. L’affirmation du caractère composite du moi va de pair avec l’affirmation farouche de son unité : tout se tient, tout est un. Alors qu’il reconnait volontiers sa disparate intérieure, Rousseau persiste à se sentir un.

Passe ici une ligne de partage entre Diderot et Rousseau, tous deux héritiers de Montaigne, mais qui reprennent fort différemment cet héritage. Pour Diderot et les penseurs matérialistes à sa suite, l’unité du moi n’est qu’une illusion. Le moi est bel et bien fait de lopins : tous les organes intérieurs et tous les stimuli extérieurs y font leur jeu. Aussi dénonce-t-il sans relâche les illusions jumelles de l’unité du moi de la liberté humaine.Jacques le fataliste force la caricature en présentant, sous les traits du maître, un benêt impotent qui s’imagine faire ce qu’il veut. Dans Le Rêve de d’Alembert, l’unité de l’individu est figurée comme celle d’un essaim d’abeilles. Si le moi peut paraître un, c’est à la manière d’une grappe, d’un agrégat d’individus distincts. S’il est un, c’est vu de loin. De près, il est composite. Mieux : les éléments qui le forment ont des mouvements autonomes : ils peuvent se joindre ou se diviser. Ils peuvent s’unir provisoirement, comme ils peuvent tirer à hue et à dia. L’unité violente qui est celle du fanatique, de l’amoureux ou du créateur, n’est jamais qu’un état provisoire du moi.

A la tradition des penseurs égocides, selon l’expression de Jacob Rogozinski, Rousseau oppose une fin de non-recevoir. Le sentiment de la liberté est pour lui indéracinable, et la perception de l’unité résiste à la conscience de l’hétérogénéité psychique. Rousseau peut décrire les impulsions les plus aberrantes, avouer des moments où il n’est plus lui-même, en multiplier les exemples : cela ne change rien. Les solutions de continuité n’entament pas la certitude unitaire. S’il a l’audace d’exhiber les corruptions successives de sa nature qui l’ont fait être ce qu’il est, c’est qu’il ne confond pas sa nature et son histoire. Il a beau être le fruit de son histoire, il ne s’identifie pas absolument aux corruptions qui l’ont altéré, bien qu’elles l’aient altéré : il y a ce qu’il est de fait, il y a ce qu’il est au fond. Le sentiment de ce qu’il est au fond ne l’abandonne jamais, c’est lui qui fonde sa confiance. Déformé, éprouvé, perverti, il est un et reste lui.

On peut rappeler que l’éducation a pour but de protéger et de promouvoir cette unité subjective. Elle se donne pour mission de préserver le moi enfantin, tenu à l’écart des séductions du vice et des vexations de la concurrence. Le projet d’Emile est de faire un homme sans faille, capable de s’engager et de tenir ses promesses, un homme dont les actions et les paroles coïncident. Emile sera heureusement et uniment et ce que Rousseau ne peut que s’efforcer d’être, malheureusement et par à-coups. S’il est incapable d’y parvenir, il ne veut pas y renoncer.

Non seulement Rousseau se sent un, mais il se veut un. Cela pourrait passer pour une contradiction : s’il l’était vraiment, quel besoin de désirer l’être ? Telle est pourtant sa situation, et sa résolution fondamentale : il est celui qui éprouve son unité dans le chaos des divisions intimes, sans désespérer de les résoudre ou du moins de les réduire. Il est celui qui s’efforce et qui s’assume, et c’est ce qui l’oppose à ses fréquentations parisiennes.

A Paris, la division est omniprésente, mais elle a cessé d’être la donnée du problème intérieur. Elle n’appelle pas la réduction, elle s’est changée en séduction. C’est le chatoiement narcissique des beaux esprits. Ce qui stupéfie Saint-Preux, quand il met le pied dans la capitale, c’est d’y rencontrer des hommes qui se complaisent dans la division. Paris est par excellence le lieu de la division mise à l’aise : « On a des principes pour la conversation, et d’autres pour la pratique ; leur opposition ne scandalise personne, et l’on est convenu qu’ils ne se ressembleraient pas entre eux ; on n’exige pas d’un même auteur, surtout d’un moraliste, qu’il parle comme ses livres, ni qu’il agisse comme il parle ; ses écrits, ses discours, sa conduite sont trois choses toutes différentes, qu’il n’est point obligé de concilier. [26] »

Les convives croisés par Saint-Preux ressemblent aux encyclopédistes fréquentés par Rousseau : ce sont des gens brillants, spirituels, ravis de pouvoir écrire, parler et vivre sur des plans différents. Cette division leur semble une liberté nouvelle : ils ne sont tenus à rien, pas même à leurs propres déclarations. Pour Rousseau ou pour son héros, cet éparpillement de soi, loin d’être une liberté, est la renonciation à la vie d’homme libre. Car si le Citoyen de Genève admet la division comme un fait, il faut une frivolité toute parisienne pour y voir bienfait. Rousseau prend certes en considération les incohérences et les failles du moi : il les connait, il les tolère. Ce n’est pas dire qu’il les approuve. Au milieu du relâchement général, il maintient l’idéal de l’unité de soi. Il y persévère avec plus ou moins de friction – idéalement, dans l’épochè d’Emile, douloureusement, dans le chaos de l’expérience personnelle. Mais le principe ne varie pas, l’unité est naturelle, elle correspond à l’expérience primordiale : celle de l’indépendance originelle pour le genre humain, celle du sentiment de l’existence pour l’individu. Tandis que la division moderne est le corollaire de l’impuissance, la réunion à soi est la voie de la libération et la ressource de l’indépendance. C’est de l’unité retrouvée que dépend la liberté.

La passion de l’intégrité est étrangère aux gens de lettres. Ils ne voient aucun inconvénient à se cliver, leur propre multiplicité leur plait : ils s’enchantent de leur complexité, ayant atteint ce point de non-retour où la contradiction n’est plus reniement, mais amusement. Pour eux la parole et la pensée sont devenues inconséquentes – la pensée et la parole, les seules ressources de qui n’a rien. Avant de redouter la cruauté du monde, Rousseau en fait toucher l’inconsistance. Car avant d’être cruel, le monde est creux.

Définition passionnelle du moi, mais aussi faiblesse et posture défensive : par ces trois aspects, le je rousseauiste communique de plain-pied avec l’individualité moderne. Il en diffère, néanmoins, par un dernier trait : la passion de l’intégrité qui est l’autre nom de la haine du mensonge. Nous avons tendance à négliger cet aspect, ou à le réduire à la posture défensive, sans voir qu’il fut proprement la condition de sa découverte. Cet aspect a cessé de nous impressionner en sa faveur : un tel effort semble excessif, il inquiète plus qu’il ne convainc. Tant d’ardeur jalouse et vigilante ne force plus l’admiration. Cette fidélité à soi toujours sur la brèche n’appartient pas au style de notre époque narquoise et détendue. La tension pathétique est tout le contraire de la cool attitude. Parce que nous sommes incapables d’un tel effort, nous avons tendance à le disqualifier comme pathologie personnelle ou comme résidu d’un fanatisme ancien – à dénoncer la paranoïa de Rousseau ou le lourd fardeau de l’héritage puritain. Mais comment ne pas voir que cette tension, que nous réprouvons, est ce qui lui a permis de rompre avec les représentations anciennes, et de laisser derrière lui les définitions de l’homme par la raison, par le péché ou par l’appartenance à un corps politique ? S’il n’avait pas « consacré sa vie à la vérité », il n’aurait pas ouvert la perspective individualiste, agnostique et passionnelle dans laquelle nous demeurons pris.

Il est difficile de qualifier de moderne cette passion de l’intégrité qui distingue Rousseau de ses contemporains. Tenir ses promesses et croire à ce qu’on dit : ce sont des qualités qui furent reconnues en tous lieux, en tout temps ; elles sont toujours nécessaires aux relations humaines, et, sans être moderne, l’adage Pacta sunt servanda continue d’être en vigueur entre les hommes et les Etats. D’ailleurs, quand les appartenances traditionnelles sont tombées en désuétude, il est d’autant plus indispensable de pouvoir compter sur des agents fiables. La responsabilité morale individuelle peut paraitre une perspective austère, mais il n’est pas dit que la société moderne puisse s’en passer. L’exigence d’unité a certes moins d’attrait que l’essaim d’abeilles à la manière de Diderot, pris non pas comme un modèle de l’organisation sociale mais comme un principe d’anarchie intérieure : non pas l’essaim qui vaque à sa vie de manière ordonnée, mais celui qui essaime – qui vole où il vole, sans que nul de ceux qui le forment ne soit responsable de la direction du tout.

Une telle image exerce un puissant attrait. Elle conjoint la liberté de chacune des parties et l’autorégulation du tout. La ténacité rousseauiste, avec ce qu’elle suppose de souffrances et d’efforts, nous plait moins. Nous avons plutôt tendance à nous en affliger pour lui. N’a­­-t-il pas été l’artisan de ses malheurs, en promenant dans un monde laxiste des exigences morales irrecevables et des ambitions déplacées ? Rousseau, à n’en pas douter, a inauguré l’injonction d’être soi-même, promise à un bel avenir dans les sociétés démocratiques. Mais il l’a assortie du devoir d’être fidèle à soi pour devenir un être fiable, un homme qui ne trompe pas et sur qui l’on peut compter : « Pour être soi-même et toujours un, il faut agir comme on parle. » [27] Il n’est pas dit que cet horizon d’intégrité puisse encore attirer des individus toujours plus libérés, qui ont rejeté depuis longtemps la dictature du surmoi, la morale rigoriste de Calvin et même les différences qui tiennent à la nature : des individus non genrés, pour qui la contrainte, d’où qu’elle vienne, n’est plus d’actualité. Rousseau invite, par son exemple, à penser la contrainte qu’on se fait à soi-même, pour ne pas se perdre soi-même. Toujours s’efforcer d’être soi, mais aussi d’être intelligible à soi. C’est certainement dans cet effort, et non dans ses divers talents, qu’il voyait son mérite personnel, et c’est par là qu’on peut comprendre le défi initial, jeté à la face de l’humanité. Si nul ne peut dire « je suis meilleur que cet homme-là », ce n’est pas qu’il y ait des degrés dans la bonté originelle : à l’évidence, elle ne peut qu’être la même pour tous ; mais c’est que nul n’a fait tant d’effort pour annoncer aux hommes la bonne nouvelle de leur bonté, ni tant d’effort pour rester bon sous les coups répétés du destin.

Il faut souhaiter que nous ne soyons pas hors d’état de comprendre cette persévérance passionnée.

Claude Habib



[1] François Mauriac, préface aux Confessions, 1930, Paris, Le Livre de Poche, 1963, p. 5, cité par Nanine Charbonnel, Comment payer ses dettes quand on a du génie. Philosophie de Rousseau, t. 1, Aréopage, Lons-Le-Saunier, 2006.

[2] Ibid .

[3] Lettres morales , 6. Lettres philosophiques de Rousseau, éd. Jean-François Perrin, Le Livre de poche, 2003, p. 174

[4] Sur cette division du lectorat, Cf Christopher Kelly, “Rousseau ‘s Confessions”, in The Cambridge Companion to Rousseau, ed. Patrick Riley Cambridge University press, 2012, pp. 302-303.

[5] Emile, l. IV, GF, éd. Charrak, p. 307;

[6] Sur cet aspect de cautionnement, voir Yannick Seité, « Puisque enfin je dois tout dire » Rousseau et les métamorphoses du tout dire », Lectures de Jean-Jacques Rousseau, sous la dir. de J. Berchtold, E. Lavezzi et C. Martin, PUR, 2012.

[7] Ébauches des Confessions , OC, t. 1, p. 1153. Je remercie Patrick Hochart d’avoir attiré mon attention sur ce passage.

[8] Yvonne Verdier, Façons de dire, façons de faire, Gallimard, « Bibliothèque des idées », 1979, p. 133.

[9] Yvonne Verdier, Ibid.. La première phase provient de Noël du Fail, cité par P. Sébillot, Légendes et curiosités des métiers, Flammarion, 1895.

[10] Lettre à Coindet, 19 Janvier 1761, CG n°326, t.5, p. 326. Je souligne.

[11] Lettre à M. de Malesherbe, 26 janvier 1762, Lettres philosophiques, éd. Perrin, Le livre de poche 2003, p. 259.

[12] Le refus des allégeances personnelles est une constante. Nul doute que l’origine genevoise ne joue son rôle dans cette rupture : « En théorie (…) et pour, pour une part considérable, en pratique aussi, le calvinisme n’était pas compatible avec l’organisation féodale » juge Michael Walzer. La Révolution des Saints, trad. Vincent Giroud, Belin, « Littérature et politique », 1987, p. 46-47.

[13] [13] Les Confessions, l. V, OC, t. 1, p. 220.

[14] George Eliot, Middlemarch, VII, chap. LXIV, trad. Sylvère Monod, Gallimard, « Folio classique », 2005, p. 852.

[15] Grenoble, le 13 septembre 1737, à Mme de Warens, Leigh, CG, t. 1, l. 16, p. 49.

[16] Les Confessions , Livre III, OC, t. 1, p. 128. GF, éd. Grosrichard, p. 164.

[17] Les Rêveries du promeneur solitaire , OC, t. I, p. 1050.

[18] Jean-François Perrin, Rousseau, le chemin de ronde, Hermann, 2014, p. 392.

[19] Emile , l. 1, OC, t. IV, p. 322.

[20] Sur ce point voir Pierre Manent, Montaigne. La vie sans loi, Flammarion, 2014, chapitre 3 « De l’éloquence à la littérature ». Pierre Manent voit dans l’opération de Montaigne, non pas l’adjonction d’un champ nouveau à la littérature, mais bien l’ouverture du champ littéraire comme tel.

[21] Montaigne, Essais, l. 2, chap. 1.

[22] Les Rêveries du promeneur solitaire , OC, t. 1, p. 1033.

[23] La faiblesse en question est celle du moi individuel dans un monde corrompu. Le tableau de l’état de nature dans le second Discours remet en question la représentation traditionnelle de l’homme comme animal nu, manifestement désavantagé dans le partage des attributs : « « Je vois un animal… à tout prendre organisé le plus avantageusement de tous. » (DOI, éd. Bernardi, GF, p. 70, je souligne).

[24] Les Confessions , livre IV, OC, t. 1, p. 175.

[25] Ébauches des Confessions , OC, t. 1, p. 1153.

[26] La Nouvelle Héloïse , II, lettre14, Pléiade, p. 235-236, GF p. 326-327.

[27] Émile , OC, tIV, p. 250.

Additional Info

  • Auteur: Habib Claude
  • Année de publication : 1990
  • Angle d'étude: Angle 4
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