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CENTRE ROUSSEAU
Groupe d’Études dédié à Jean-Jacques Rousseau

Bonté-vertu : exposé introductif. Claude Habib

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lundi, 02 décembre 2013 16:23 Written by  Claude Habib

Bonté et vertu. Exposé introductif, 8 novembre 2013

 Pour ouvrir ce séminaire 2013, un mot d’explication sur le choix de notre thème. Nous y sommes arrivés un peu par tâtonnements, Jean-Paul Sermain avait proposé que nous nous réunissions autour des vertus, j’avais naguère choisi « la bienveillance » comme thème fédérateur, au temps de la préhistoire de notre centre. C’était en 2010, la deuxième année où nous nous retrouvions rue d’Ulm pour scruter le texte d’Emile. Remettre la bonté au programme ne forme pourtant pas une redite, car ce thème fédérateur n’avait tout simplement pas été considéré par les intervenants, il avait été oublié en chemin, comme on s’en persuadera en lisant le recueil presque complet de nos travaux qui est paru depuis aux éditions Desjonquères sous le titre Eduquer selon la nature. Cet oubli n’est peut-être pas sans lien avec une situation de la réception de Rousseau qui sera l’objet de ma première partie. Dans un deuxième temps, j’essaierai de préciser l’intérêt en lui-même de cette double entrée, bonté-vertu.

1 Ce qui nous a orienté vers ce thème, en premier lieu, c’est l'omniprésence du bien dans le propos de Rousseau. L’intention morale est partout sensible. Quand elle n’est pas au premier plan, c’est qu’elle est sous-entendue. Oublier que Rousseau ou ses représentants textuels, que sont le législateur dans le Contrat social ou le gouverneur dans Emile, veulent le bien du peuple ou le bien de l’enfant, c’est se condamner à ne pas entendre son propos.

Or il est devenu crispant au XXe, particulièrement dans les milieux de gauche, de se réclamer de la vertu. Jean Goulemot a attiré mon attention sur le fait que Rousseau, au lendemain de la seconde guerre mondiale, pouvait embarrasser ses lecteurs par les consonances fréquentes de ses textes avec des thèmes pétainistes : tout d’abord l’insistance sur les valeurs morales du travail, de la famille ou de la patrie, mais aussi l’exaltation de la nature et de la vie rurale par opposition à la corruption des centres urbains cosmopolites, et jusqu’au thème de l’autarcie logiquement assorti comme de la réclame pour des produits de substitution qui réveillait le goût récent de la chicorée et des rutabagas -autant d’éléments qui ne manquaient pas d’évoquer de mauvais souvenirs récents à ceux qui avaient connu l’occupation. D’où la situation paradoxale de Rousseau, écartelé entre deux réceptions contradictoires dans les mêmes milieux, chacune extrémisant la louange ou le blâme. Il y a le Rousseau annonciateur de la révolution française, celui de Robespierre et de Saint-Just, d’une part, qu’on honore comme le père du républicanisme français. On peut certes objecter que c’est une approximation, puisque la révolution, en s’orientant rapidement vers un régime représentatif, a abandonné sans le dire le motif central de la pensée politique de Rousseau. Nonobstant, il est couramment admis que Montesquieu est l’inspirateur de la république américaine, via l’idée de la division et de l’équilibre des pouvoirs, tandis que Rousseau serait le père d’une idée unitaire de la volonté générale qui a dominé notre imaginaire national.

Ce Rousseau politique est généralement porté aux nues, dans les milieux de gauche s’entend, même s’il existe quelques voix dissidentes dans la maigre cohorte de la gauche libérale française (par exemple à La Faute à Rousseau, de Jacques Julliard, Seuil, 1985). Au dix-neuvième siècle, quand la révolution française n’était pas encore devenue le thème consensuel qu’elle est de nos jours, les lecteurs de droite, même s’ils pouvaient être attachés à des aspects préromantiques et sentimentaux de Rousseau, tendaient à le conspuer comme figure tutélaire de la Révolution.

Cet héritage politique simple, qui produit un partage gauche/droite tout à fait lisible, se complique, si l’on prend en compte la parenté que j’ai soulignée des aspects anti-modernes de la pensée de Rousseau avec certains thèmes clefs de la révolution nationale, devenus des repoussoirs. La proximité avec la propagande maréchaliste conduit à la défiance, voire au rejet de certains motifs rousseauistes : le familialisme bien sûr, la morale sexuelle et l’insistance appuyée sur la vertu des femmes, la condamnation de la contraception, de l’avortement et du divorce. Même le patriotisme affiché a pu apparaitre gênant, non pas que l’après guerre ait négligé le patriotisme. Les résistants, qu’ils soient communistes ou gaullistes n’avaient pas manqué de revendiquer ce motif et de ravir le drapeau aux collaborateurs. Reste que ce ne fut pas sans contestation – qu’on se souvienne de la réaction des surréalistes, ou d’une partie d’entre eux, contre le tournant national de la poésie d’Aragon. Reste une question de tact : s’il est bon d’agir pour la patrie, convient-il de mettre ce motif en avant ? N’est-il pas suspect de s’en prévaloir ? On se souvient de la formule du Dr Johnson, « Le patriotisme est l’ultime ressource des vauriens. » « Last refuge of scoundrels » (Life of Johnson, par Samuel Boswell. 7 avril 1775). Le bien, quel qu’il soit, est ce qui se pratique mais ne s’allègue pas.

C'est devenu presque un réflexe de se méfier de ceux qui affichent le bien, toujours suspects d’hypocrisie, cependant qu’on tend à créditer les cyniques d’une moralité active bien qu’invisible - il faudrait dire active parce qu’invisible, comme si la vérité intérieure de quelqu’un était toujours en décalage par rapport à ce qu’il manifeste extérieurement. Rousseau donneur de leçons à la société française est donc perçu de manière hésitante : en tant qu’il fait la leçon à des aristocrates, il fait bien. Les aristocrates sont condamnés par l’histoire, il a raison de leur dire leur fait. Simultanément, en tant qu’il administre des leçons de puritanisme à des libertins, il devient antipathique. C’est un empêcheur de vivre. Il tombe sous le coup d’une formule de Diderot dans le Supplément au voyage de Bougainville : "Méfiez-vous de celui qui veut mettre de l'ordre. Ordonner, c'est toujours se rendre maître des autres en les gênant."[1]

  D’où une réception chaotique, mêlant la révérence pour le Rousseau politique et l’aversion pour le penseur moral. Ce mixte d’admiration et d’allergie est sans doute inconfortable, psychologiquement. Il est malaisé d’admirer et de détester en même temps. Mais ce composé est aussi théoriquement intenable, puisque Rousseau a veillé à lier étroitement les aspects politiques et moraux de son inspiration. C’est une particularité frappante de sa théorie : sa construction politique est une conception passionnelle. Il serait aberrant de dissocier la compréhension du niveau psychologique et moral et la compréhension des faits politiques et sociaux, il l’ a affirmé dans le livre V d’Emile : « Il faut étudier la société par les hommes, et les hommes par la société : ceux qui voudront traiter séparément la politique et la morale n’entendront jamais rien à aucune des deux. »

Nous tâcherons donc, au cours de l’année, de mettre la morale au centre, sans ignorer qu’elle est devenue problématique. La morale rousseauiste ne va plus de soi. Elle a cessé d’être le passeport de la théorie politique, elle est au contraire devenue son fardeau. La notion d’ordre moral est suspecte. Autrefois elle portait le texte, aujourd’hui, elle le plombe. Au fond, la gauche accepte avec enthousiasme qu’on se mobilise pour la justice, ce que Rousseau ne cesse de faire et d’inciter à faire, mais elle supporte mal qu’on érige un bien commun, et même un bien tout court. La morale est toujours soupçonnée de prôner la résignation à l’ordre établi, voire d’être de connivence avec lui. Le juste et l’injuste forme une direction souhaitable pour la pensée, le bien et le mal, une direction barrée. Par ailleurs, la modernité dans son ensemble, gauche et droite confondues, s’est engagée dans les voies de l’individualisme libéral pour lequel le seul bien concevable est la tolérance, c’est-à-dire la reconnaissance qu’il n’est pas de bien transcendant opposable aux valeurs reconnue par chacun des sociétaires, que ces valeurs soient individuelles ou communautaires. Chacun est supposé savoir ce qui est le meilleur pour lui, à partir du moment où l’on considère l’individu comme un être rationnel et libre. La référence à la vertu est donc devenue tout à fait problématique.

J’en veux pour preuve le contresens spectaculaire d’Anne Larue sur la transparence des cœurs, dans la fête finale de la Lettre à d’Alembert, cette collègue n’hésite pas à rapprocher la fête spontanée décrite par Rousseau des grandes dystopies du XXeme siècle, la surveillance de Big Brother dans 1984 ou le conditionnement dans Le Meilleur des mondes[2]. La racine du contresens, c’est l’allergie de la lectrice à la seule mention du bien ou de la vertu.

D’où la tentation de trier dans les œuvres, de privilégier un Rousseau politique et contestataire au détriment d’un penseur moral pour ne pas dire moralisateur. On cherche à s’en tenir à celui qui déclare : «Tout tient radicalement à la politique », et l’on veut ignorer celui qui fonde l’ordre politique sur les affections bien ordonnées : « comme s’il ne fallait pas une prise naturelle pour former des liens de convention ; comme si l’amour qu’on a pour ses proches n’étaient pas le principe de celui qu’on doit à l’Etat ; comme si ce n’était pas par la petite patrie, qui est la famille, que le cœur s’attache à la grande ; comme si ce n’étoit pas le bon fils, le bon mari, le bon père, qui font le bon Citoyen ? »[3] Clairement nous sommes gênés par cette compacité du bien. Le romantisme et le roman russe nous ont habitués  à diverses figures de malfaiteurs bienfaisants, de prostituées sacrificielles, de mauvais garçons au grand cœur. Nous souhaitons distendre les liens d’un niveau à l’autre, voire les rompre tout à fait.

Du point de vue du commentaire, ce n’est pas satisfaisant. Nous faisons en effet l’inverse de ce que Rousseau veut faire. Il cherche à instituer le lien entre morale et politique, même si les deux ne doivent pas être confondus. Le domaine des passions privées communique avec l’ordre politique, même s’il le déborde et ne s’y ajuste pas sans difficulté.

Il existe aussi une forte tentation qui consiste à s’affranchir de la « prétention au bien » qui figure dans tant d’écrits de Rousseau, de la tenir pour non avenue, et donc de pratiquer une lecture du soupçon. On dénonce alors les machinations, les supercheries, les tromperies diverses que Rousseau n’hésite pas à multiplier pour asseoir l’autorité, qu’elle soit politique ou pédagogique. « Vous ne serez pas le maître de l’enfant si vous ne l’êtes de tout ce qui l’entoure. »[4] Il est tentant de dénoncer un fantasme de toute puissance. C’est ne pas tenir compte de la fin de la phrase : « et cette autorité ne sera jamais suffisante si elle n’est fondée sur l’estime et la vertu. » Pour le gouverneur, à l’égard des acteurs qui entourent l’enfant dont il a le soin, il ne s’agit pas de payer, mais de payer de sa personne : « c’est votre temps, ce sont vos soins, vos affections, c’est vous-même qu’il faut donner. »[5]. L’éducation préconisée ne forme pas un cas d’application de la dangereuse maxime « La fin justifie les moyens ». On peut en avoir le sentiment à un premier niveau : toutes sortes de ruses sont permises en effet. Mais il faut y renoncer à l’étage supérieur, puisqu’il faut de la « vraie » vertu pour faire marcher ce petit théâtre pédagogique ou politique.

Le législateur peut recourir à la superstition, le gouverneur peut faire évoluer l’enfant dans un univers entièrement truqué, où tous les êtres rencontrés sont des figurants. Rousseau n’y voit que des avantages, du moment que les tromperies sont faites pour le bien de l’enfant. C’est un motif très insistant : « Je fais son bien dans le moment présent, en le laissant libre ; je fais son bien dans l’avenir, en l’armant contre les maux qu’il doit supporter. »[6]

 Non seulement le bien de l’enfant est l’objet des soins constants du gouverneur, mais il faut d’une certaine façon que l’enfant en soit conscient, et qu’il en soit conscient avant qu’il ait les moyens de l’être. C’est un point important, il y a dans Emile une anticipation de la morale sur l’ordre qui est censé la produire. En effet, on ne doit pas présumer l’enfant capable de sentiments moraux ni de sentiments tout court avant le livre 4 et le contrat d’amitié. C’est ce contrat qui va rendre possible l’engagement envers le gouverneur, la promesse de se laisser conduire, et plus tard la lutte contre soi lorsque le gouverneur, rappelant cette promesse, demandera à Emile de quitter Sophie. Pourtant, malgré cette construction concertée, la mention d’une bonté exercée par l’adulte mais aussi perçue par l’enfant intervient bien plus tôt, dès le livre 2 :

 S’il ne vous croit pas bon, bientôt il sera méchant.[7]

Il y a un « croire bon » qui précède, et de loin, la naissance à la vie morale. Cette anticipation me semble indispensable. Les fictions ou tromperies pédagogiques peuvent se substituer à des instructions abstraites qu’elles permettent de différer (on pense à l’épisode des fèves d’Emile et des melons du jardinier Robert, épisode qui sert à donner une pré-conception de la propriété) ; elles peuvent aussi participer directement à l’éducation morale de l’enfant : c’est l’épisode du bateleur, au livre III, qui empêchera dorénavant l’enfant de se vanter de son savoir. Dans ce deuxième cas, l’enfant est exposé tout d’abord à une jouissance vaniteuse, puisqu’il récolte les applaudissements du public en reproduisant le truc du bateleur, puis à une humiliation inattendue, quand le bateleur, en retournant l’aimant, met les rieurs de son côté. Dans les deux cas, l’enfant est vexé, soit dans son projet soit dans sa personne, mais dans les deux cas il l’est pour son bien, et l’humiliation est soigneusement encadrée, assortie d’explications pour le passé et de recommandations pour le futur, de sorte que l’enfant ne développe pas un sentiment d’injustice. La vexation est soigneusement dosée pour être éducative et non pas révoltante.

Plusieurs chercheurs ont tenté de s’affranchir de ce bien, comme d’une simple clause de style. Il ne faut pas. On manque l’essentiel quand on entreprend de déniaiser Rousseau. La sottise et la bonté sont au fondement du système, ce ne sont pas des éléments superfétatoires qu’on pourrait ôter pour mieux le comprendre. C’était l’objet de mon différend avec Christophe Martin, qui dans un article de notre premier recueil, Eduquer selon la nature, rapprochait les expériences pédagogiques auxquelles le gouverneur soumet Emile et des formes de tortures diverses pour lesquelles auraient plaidé de prétendus continuateurs (notamment le projet de produire artificiellement des aveugles, « un séminaire d’aveugles artificiels », obtenus en élevant des enfants dans le noir du berceau jusqu’à l’adolescence. Huitième mémoire de Mérian[8]). J’avais dans la préface pris mes distances avec le type de critique pratiqué par Christophe Martin, ce qu’il avait trouvé injuste et inélégant. Je ne crois pas en effet qu’il soit légitime de se placer en surplomb par rapport au texte, et de faire apparaitre sa « vérité » en modifiant si radicalement l’éclairage.

Je ne revendique d’ailleurs pas l’impeccabilité sur ce plan. C’est une faute ou un défaut dans lequel je suis tombée moi-même dans ma première approche du personnage de Wolmar en 1999[9], en faisant du mari de Julie, non pas un méchant à proprement parler, puisqu’il s’agit d’un roman sans méchant, mais enfin un personnage injuste et malheureux à proportion de son injustice, tout bien intentionné qu’il se proclame.

Or le personnage n’est pas compréhensible si l’on tient ses « proclamations » pour des paroles creuses, flatus vocis,  et si l’on n’admet pas qu’il veuille réellement le bien de Julie – et par-delà, des enfants, des amis, des paysans et des serviteurs qui vivent sur le domaine. Il ne serait pas un héros rousseauiste s’il ne voulait pas le bien, et cette volonté n’est pas à interpréter comme l’alibi de son injustice. La volonté du bien préexiste à la faute de Wolmar et persiste après elle. Il y a bien une faute, puisqu’il y a une confession dans la lettre 12 de la quatrième partie : « Vous voyez que je ne prétends pas exténuer ma faute »[10] ( la mention doit être prise au sérieux, même si à la ligne suivante il affirme qu’il n’en fit pas une en épousant Julie.) Il n’empêche que Wolmar est bon, comme tous les personnages de Rousseau. Sa faillibilité n’empêche pas sa bonté, elle en est presque la marque. Malgré les apparences, le froid Wolmar, le sage Wolmar est, exactement comme Rousseau lui-même, un être bon mais non vertueux. Cela ne veut pas dire qu’il ne parle pas de vertu, au contraire. Il a souvent le mot à la bouche. Il l’a même alors qu’il cède à son désir, c’est-à-dire au moment où il se laisse aller à sa faiblesse. Il n’est pas méchant, certes, mais il est incapable de résister à son penchant. Il est incapable de se vaincre. Donc il se laisse aller à convoiter une femme qui en aime un autre, alors qu’il le sait. Il se laisse aller à s’emparer de cette femme. Le commentaire de ce mouvement est proprement ahurissant : « J’osai croire à la vertu et vous épousai. »[11] En ce moment comme en bien d’autres, on peut avoir le sentiment que Rousseau a mis au point une machine à s’auto-disculper, et qu’il est réellement ce qu’Alain Finkielkraut depuis des années l’accuse d’être, à savoir le père fondateur d’une culture de l’excuse, celle que la sociologie contemporaine ne cesse d’illustrer.

2 J’en arrive au second volet de ma présentation. Le premier concernait des difficultés de réception propres à notre temps. Le second concerne la thèse de Rousseau proprement dite : l’argument, à présent, semble inverser le premier. Le grief spontané de notre temps à l’encontre de Rousseau, c’est qu’il serait trop moral. Le reproche d’Alain Finkielkraut, c’est qu’il ne l’est pas assez, et que la thèse de la bonté naturelle, c’est-à-dire la suppression du péché originel, en dégageant l’homme de la loi, ouvre sur le subjectivisme et la justification infinie.

Si la loi n’est plus première, comme elle l’est dans le récit de la genèse, il n’y a pas d’infractions à reconnaître, mais une série de hasards malheureux, tant extérieurs qu’intérieurs. Extérieurement ce sont des catastrophes naturelles, intérieurement des manquements aux autres qui sont des manquements à soi. On ne peut rien contre les premiers, et l’on ne peut guère contre les seconds. On peut craindre, en effet, si on se reporte au récit des Confessions, que Rousseau ne se dédouane de ses manquements en les reconnaissant. « Bon mais non vertueux », cette description de lui-même peut  apparaître comme une facilité qu’il se donne ou comme un blanc-seing qu’il s’octroie. Je voudrais noter que ce mouvement, la reconnaissance de sa propre imperfection, ne commence pas avec la pratique de la confession expiatoire dans l’autobiographie ; il la précède d’une bonne dizaine d’années, puisqu’il apparait dans la préface de Narcisse, et à ce moment là, il ne concerne pas la pratique du bien, mais le sérieux en philosophie. Cela ne va pas absolument de soi que le philosophe doive être un homme sérieux. Audrey Mirlo a récemment attiré mon attention sur un texte de Merleau-Ponty qui affirme l’inverse, que le philosophe n’est pas un homme sérieux :

Car il est inutile de contester que la philosophie boite. Elle habite l’histoire et la vie, mais elle voudrait s’installer en leur centre, au point où elles sont avènement, sens naissant.  Elle s’ennuie dans le constitué. Etant expression, elle s’ennuie à coïncider avec l’exprimé et en l’éloignant pour en voir le sens. Elle peut donc être tragique puisqu’elle a son contraire en soi. Elle n’est jamais une conception sérieuse. L’homme sérieux, s’il existe, est l’homme d’une seule chose à laquelle il dit oui. Les philosophes les plus résolus veulent toujours les contraires : réaliser, mais en détruisant, supprimer, mais en conservant. Ils ont toujours une arrière-pensée. Le philosophe donne à l’homme sérieux - à l’action, à la religion, aux passions – une attention peut-être plus aiguë que personne, mais c’est là justement qu’on sent qu’il n’en est pas.[12]

Pour Rousseau, le sérieux est le mode de la recherche de la vérité, c’est ce qu’il souligne dans la préface de Narcisse, quand il envisage le cas d’un homme qui ne mettrait pas ses propres théorie en pratique sans qu’on puisse pour autant l’accuser de mauvaise foi, le paragraphe est commandé par l’accusation suivante :

ils prétendent que je ne pense pas un mot des vérités que j’ai soutenues.[13]

Rousseau se défend en alléguant la cohérence de ses propos ainsi que l’unité de ses discours et de sa pratique, mais ce n’est pas tout ce qu’il fait. Il ouvre aussi la possibilité que dans le cas inverse, c’est-à-dire dans le cas d’une discordance avérée entre ce que prône un homme et la manière dont il vit, l’homme en question pense ce qu’il dit.

Il ne leur est pas permis d’ignorer que dès qu’un homme parle sérieusement, on doit penser qu’il croit ce qu’il dit, à moins que ses actions ou ses discours ne le démentent ; encore cela même ne suffit-il pas toujours pour s’assurer qu’il n’en croit rien. [14]

Avant que sa réforme ait fait long feu (la préface de Narcisse date de 1753), Rousseau insiste sur le fait que ne pas être à la hauteur de ce qu’on pense n’implique pas qu’on ne pense pas ce qu’on pense. Le « pas toujours » ouvre l’espace des imperfections, des manquements à soi, des impuissances et des ratages qui n’entraînent pourtant pas une remise en cause de l’intégrité. On peut très bien être fidèle à soi-même et ne pas y arriver.

En rapportant la formule « bon mais non vertueux » à l’explication de la préface de Narcisse, j’ai laissé entendre que la différence entre les deux termes qui nous occupent et vont nous occuper cette année était une affaire de degré, une question d’accomplissement, mais qu’il n’y avait pas de différence qualitative entre les deux aspirations. La bonté, qui se fourvoie souvent, la bonté impuissante et faible serait un degré inférieur de la vertu, comme si la bonté était une intention de vertu, et la vertu était une bonté en acte : comme si la vertu était un degré de plus de la même chose. On peut être bon, c’est un premier niveau, on peut être meilleur en devenant vertueux. Rousseau est resté au premier niveau, et il le déplore.

Ce n’est pas la seule interprétation possible, et nous entrons à présent dans la vraie difficulté. Et si les deux termes indiquaient non pas un degré de plus ou de moins de la même qualité, mais des directions opposées ? Se peut-il que le bon ne soit pas vertueux et le vertueux ne soit pas bon, cela non par accident mais par construction ?

Tout d’abord, les deux termes, même s’ils sont parfois rapprochés, appartiennent à des domaines différents. La bonté est de nature. La vertu n’apparait qu’avec les Etats politiques constitués. Elle sert à démarquer les républiques antiques, qui la rendent possible, et les Etats modernes qui en interdisent le cours. Elle suppose toujours une dénaturation, même si c’est une dénaturation que Rousseau approuve et qu’il appelle de ses vœux. En quoi consiste-t-elle ? On peut partir de la définition donnée dans l’article « Economie politique » : « Tout homme est vertueux quand sa volonté particulière est conforme en tout à la volonté générale ». Cette conformité parfaite se marque par le sacrifice indolore des intérêts particuliers –j’ai tort de parler de sacrifice, puisque dans la république idéale, ces intérêts n’existent pas. Ce seraient des sacrifices pour nous, ce n’en sont pas pour les citoyens antiques dont les exploits sont parvenus jusqu’à nous, exploits qui nous dépassent et qui nous étonnent, exploits que nous ne sommes plus capables non seulement d’imiter mais même de comprendre. Et Rousseau de multiplier les exemples sacrificiels de la vertu : Titus renvoyant Bérénice [15], Brutus ne cillant pas lorsqu’il condamne ses fils à mort ou la Lacédémonienne du premier livre d’Emile, qui sans se préoccuper de la mort de ses cinq fils va rendre grâce aux Dieux de la victoire de Sparte. On peut aussi penser à Scaevola mettant sa main au feu pour prouver à  Porsenna qu’il se moque de la torture, ce Scaevola que le petit Rousseau prétendait imiter, en tendant la main vers le poêle à la frayeur des adultes, ainsi qu’il le relate au premier livre des Confessions. Mépris de la douleur physique ou morale, mépris des affections naturelles, la vertu dans ces exemples se manifeste de manière éclatante par la dénaturation. La preuve de la vertu n’est donc pas sans rapport avec les indices de la corruption : l’une et l’autre foulent aux pieds les sentiments de la nature. Bien évidemment, l’intention diffère. Tout sépare un tyran sanguinaire comme Hérode d’un héros républicain comme Brutus (Lucius Junius, le premier Brutus, le fondateur de la république romaine). La condamnation à mort de ses fils, Titus et Tiberius, n’est pas le massacre des innocents, les deux fils de Brutus ont bien conspiré contre la jeune République. Le héros vertueux dépasse l’ordre naturel pour se conformer à la justice, il agit pour le bien de la communauté politique dans laquelle il se comprend et à laquelle il s’identifie sans reste. Le méchant, quant à lui poursuit ses buts cruels, étroitement égoïstes ou complètement aberrants. Il a certes réprimé l’humanité de sa nature, mais il l’a fait pour lui ou pour nuire, en tous cas sans bénéfice pour la communauté.

Rousseau est bon mais non vertueux, ce n’est pas faute d’avoir essayé. On le voit souvent forcer son naturel en s’essayant à la vertu. Il s’efforce de contrarier des mouvements spontanés. Par exemple, il est fier, dans un moment de gêne matérielle, de résister au désir d’ouvrir une lettre susceptible de contenir une somme d’argent. Il attendait cette lettre « avec le plus vif empressement », mais quand il la reçoit, il se donne à lui-même la preuve qu’il est au-dessus de ces basses considérations :

 Eh quoi, me dis-je avec dédain, Jean-Jacques se laisserait-il subjuguer à ce point par l’intérêt et par la curiosité ? Je me déshabillai, me couchai tranquillement, dormis mieux qu’à mon ordinaire et me levai le lendemain assez tard sans plus penser à ma lettre.  (Conf., 7, p. 339).

Cependant, ces à-coups de stoïcismes ne servent guère qu’à établir son mépris de l’intérêt. En aucun cas, ils ne viennent à bout de sa nature aimante. La vertu peut lui plaire, elle ne lui ressemble pas, la raideur du rôle l’incommode. Quand Jean-Jacques entreprend de se réformer, la réforme ne tient pas longtemps, et c’est finalement l’abandon à soi-même plutôt que l’effort de dépassement qui constitue sa marque propre, ce qui se vérifie dans le portrait central des Dialogues et dans Les Rêveries du promeneur solitaire. L’opposition des deux termes est clairement mise en place dans la Lettre à M. de Franquière : « Contenter le goût qui nous porte à bien faire est bonté, mais non vertu. »[16] On peut se laisser aller au bien, il faut s’efforcer et lutter contre soi-même pour atteindre la vertu qui est  nécessairement effort, arrachement, dépassement : « Ce mot de vertu signifie force. Il n’y a point de vertu sans combat, il n’y en a point sans victoire. La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à l’être en triomphant. »[17] L’exemple qui suit immédiatement glose ce triomphe, qui est un triomphe sur soi. C’est l’exemple de Titus qui n’a pas besoin d’être vertueux en faisant quotidiennement du bien au peuple romain, mais qui le fut nécessairement quand il renvoya Bérénice. La vertu, c’est le bien qui coûte à celui qui l’accomplit.

Qu’est-ce que Rousseau attend de son lecteur ? Veut-il nous exhorter à la vertu la plus exigeante, ou nous rappeler à notre bonté originelle ? Souhaite-t-il  que les hommes renouent avec leur nature, ou qu’ils égalent la grandeur inhumaine des Spartiates ou des Romains ? Quel est le statut des exemples vertueux (J’attends beaucoup de l’exposé de Bérangère Baucher pour nous éclairer sur ce point) ? Les propose-t-il sérieusement à notre admiration ? Veut-il nous engager à l’émulation, ou s’agit-il seulement, en traçant ces terribles figures, d’humilier les contemporains – lui-même y compris ? En ce cas l’exemple chercherait à impressionner, mais non pas à rouvrir une quelconque voie. Dévoiler la capacité perdue de l’âme humaine, cela ne présagerait aucunement  d’une reconquête de ces capacités. Bref il y aurait sinon de la mauvaise foi, du moins la recherche d’un effet scénique dans le rappel des grands exemples, un peu à la manière dont le gouverneur organise des dispositifs scéniques autour de l’enfant. Ces traits seraient disposés pour frapper le lecteur, lui faire honte éventuellement, non pour lui fournir un modèle imitable.

 Si la bonté va de pair avec la faiblesse, tandis que la vertu est force, la question se pose : est-ce que la théorie n’est pas divisée ? Est-ce qu’elle ne court pas deux lièvres ? Peut-on chercher à la fois à s’attendrir et à s’aguerrir ?

Certains intervenants que nous aurons le plaisir d’entendre cette année on fait leur choix. Ils ont défini leur Rousseau. Je pense en particulier à Christopher Kelly qui conclura notre cycle. Pour Christopher Kelly, il est clair que la bonté, qui est l’invention théorique de Rousseau et qu’on peut tenir pour sa doctrine, l’emporte sur la vertu civique, qui est difficile, douloureuse, et qui implique des récompenses terrestres ou célestes. Il est humain d’espérer une rétribution des souffrances que l’effort vertueux nous cause. « That is why in the Reveries and Lettre a Franquières Rousseau indicates a preference for goodness over virtue. Virtue requires religion to console us for the success of the wicked and suffering of the just. Goodness does not. »(C. Kelly) La bonté, c’est une position stable, qui trouve sa récompense en elle-même. Le dépassement vertueux, au contraire, suppose la construction compliquée de la Cité antique ou de la religion naturelle pour avoir une plausibilité psychologique. Autrement dit, le vertueux ne se soutient pas de lui-même, il a besoin de soutiens extérieurs.

Je voudrais indiquer une difficulté analogue – je dis analogue, mais au fond c’est peut-être la même– rencontrée par Pierre Manent dans son séminaire de l’an dernier. Il s’agissait de la difficulté classique, repérée par bien des commentateurs avant lui, qui est constituée par la contradiction entre une nouvelle théorie de l’homme, qui est un monisme passionnel, et le dualisme d’inspiration cartésienne qui marque l’exposé du vicaire savoyard. Que faire lorsqu’on rencontre deux descriptions philosophiquement incompatibles sous une même plume, défendue l’une et l’autre avec force et conviction ?

D'une part une psychologie du combat moral. Une psychologie qualitativement accentuée selon le haut et le bas : les régions du beau moral/ la bassesse des passions et l'empire des sens. D'autre part, dans le Second Discours, une psychologie inédite, nouvelle, propre à Rousseau, scientifique, moniste, puisqu'elle déduit tout le phénomène humain d'un principe unique et qualitativement neutre. Là où l'autre psychologie accentue les oppositions -conflit entre le bien et le mal, le haut et le bas-,  la psychologie nouvelle déduit tout le phénomène humain d'un principe unique, l'amour de soi, et d'un principe qui est neutre axiologiquement : il peut aller vers le mauvais amour-propre ou rester dans  le bon amour de soi.

Comment fait-on quand on est devant un auteur qui présente deux versions aussi distinctes? Il est tentant de ne conserver que la première ( celle du Second Discours), la théorie qui est incontestablement particulière à Rousseau, comme étant la seule sérieusement soutenue par lui, la seconde, la psychologie spiritualiste et dualiste relevant alors d'une rhétorique éducative convenable à un moment particulier de l'éducation d'Emile, en particulier de l'éducation sexuelle d'Emile. C'est la lecture d'un interprète aussi judicieux d'Emile qu'Allan Bloom, qui tend à considérer « La Profession de foi » comme une fiction éducative. C'est une thèse défendable. En même temps certains aspects de la psychologie spiritualiste ou dualiste de Rousseau sont conservés dans sa psychologie complète ou achevée. Il ne s'agit pas de concilier deux visions de l'âme humaine irréconciliables, mais de tracer un pont entre les deux, de ne pas se résigner à une scission entre la pensée complète de Rousseau et une théorie purement rhétorique, et se demander s'il n'y a pas une communication entre l'amour de soi qui est au cœur de la doctrine philosophique propre à Rousseau, dans ce second Discours que Rousseau a dit être son œuvre la plus philosophique, et ce que Rousseau dans Emile, et plus particulièrement dans la profession de foi appelle "le beau moral" ou l'ordre.[18]

Comme Pierre Manent nous y invite, nous pouvons repérer, à l’intérieur d’Emile, mais aussi entre Emile et le Discours sur l’Origine de l’inégalité, et dans ce Discours lui-même, la tension entre deux présentations : l’une est rigoureuse, scientifique, rompue aux arguments des matérialistes ; l’autre est spiritualiste, et tend à ménager la religion chrétienne. Ainsi Rousseau peut-il affirmer que

dans la puissance de vouloir ou plutôt de choisir, et dans le sentiment de cette puissance on ne trouve que des actes purement spirituels, dont on n’explique rien par les Lois de la mécanique. [19]

Conformément à cette division, tantôt l’origine est dépeinte, de manière neutre comme un état pré-moral, tantôt elle est sanctifiée : Tout est biensortant des mains de l'Auteur des chosestoutdégénère entre les mains de l'homme.

 Cette double tendance est à l’œuvre, qu’il s’agisse de l’origine de chacun de nous ou de l’origine de l’humanité. La plupart du temps, l’enfant dont parle Rousseau n’est pas idéalisé. De même que l’homme originel, « il est nul, il est bête », ses facultés sont encore endormies et il est bon qu’elles le soient : tout est fait pour lui épargner des dilemmes qui seraient insensés pour lui.  Sa bonté, comme celle de l’homme à l’état de nature, est un état sans contraire, et  cet état neutre doit être protégé, non seulement des ferments vicieux – domestiques mercenaires et servantes corruptrices –  mais aussi des efforts pieux et moralisateurs. Demander à l’enfant de ne pas mentir, de tenir ses promesses, de faire la charité ou d’apprendre ses leçons, c’est ne rien comprendre à l’enfance, c’est la soumettre et la fausser. Tantôt, Rousseau affirme avec force la bonté originelle, tantôt il met l’accent sur la nullité.Il faut en conclure que la nullité est bonne en soi, ou qu’il existe un bien préexistant à la morale.

Ce bien,  c’est l’innocence, soit l’état de l’homme avant sa corruption dans les mille misères du rapport à autrui. L’insistance sur l’innocence explique une structure temporelle particulière qui se met en place dès le second Discours et qui fait alterner le pas encore et le trop tard. L’innocence, que Rousseau place à la base de son système, est ce qu’on ne peut jamais savoir de soi : on peut bien en jouir, mais non pas en toute connaissance de cause. Rousseau ne doute pas qu’il existe un contentement, inconnus des pervers, qui appartient en propre aux peuples non corrompus, aux chastes femmes, aux enfants laissés à eux-mêmes, sans pédagogues pour les instruire ni domestiques pour les corrompre. Mais l’innocence, si délicieuse soit-elle, n’a pas les moyens de se défendre : elle est essentiellement vulnérable. Puisqu’en l’occurrence, l’expérience et la connaissance s’excluent, il n’y a pas moyen d’éviter ce douloureux balancement entre l’hébétude et les regrets, entre le pas encore et le trop tard. Ce n’est pas pour jouer avec les attentes du lecteur que Rousseau le replace devant ces alternatives, et qu’il lui fait sentir, presque cruellement, l’irréversibilité du temps. Ce n’est pas un drapé rhétorique autour du corps de la doctrine, c’est la doctrine même.

Cependant, une question que Rousseau ne règle qu’imparfaitement est de savoir quel est le rapport entre l’innocence, qui va toujours de pair avec la faiblesse, et la vertu, qui est un autre nom de la force. La faiblesse originelle peut être appréhendée sous deux formes contraires, celle du sauvage isolé ou celle de l’enfant dépendant. La force du  vertueux peut se manifester dans les figures, également distinctes, du héros, du sage ou du saint. Ces accomplissements humains sont peu compatibles avec la nouvelle anthropologie, car ils supposent tous une tension vers un idéal. Or le sentiment de l’existence est détente. La vocation héroïque, dans ses version antiques ou chrétienne, pouvait culminer dans le sacrifice de vie, qu’il s’agisse de renverser le tyran ou de témoigner de sa foi.  La nouvelle compréhension de l’homme identifie la bonté au fait de vivre en accord avec la nature et le sacrifice n’y joue aucun rôle. Elle représente donc un spectaculaire relâchement par rapport aux idéaux antiques et chrétien. A partir de la description rousseauiste, il n’y a plus aucune raison de se défier du simple désir de vivre : il n’a rien d’illégitime, il n’est gros d’aucune menace ni lesté d’aucun péché. Du moment que l’homme est défini comme asocial et innocent, il peut jouir hors des lois, d’une existence bonne en soi. L’innocence précède la loi, qu’elle soit humaine ou divine.

Sans doute Rousseau cherche-t-il à faire tenir ensemble la force d’âme et l’innocence. Nul doute qu’il voudrait conserver quelque chose des anciens idéaux moraux – grand lecteur de Plutarque, il ne cesse de rappeler aux petits hommes des temps modernes la force d’âme des héros antiques. Reste que sa théorie, parce qu’elle promeut une légitimité antérieure à la loi, sape à la fois l’autorité de la cité sur le citoyen et l’autorité de la loi divine sur le chrétien. Rousseau qui somme si souvent son lecteur de choisir « il faut opter » semble se dispenser de trancher, comme s’il était possible de donner à la bonté naturelle une orientation méliorative, ou comme si l’inertie pouvait conduire vers les sommets. Avec Julie, il a imaginé une créature de rêve susceptible de donner à la fois les plus grands plaisirs et les plus hautes leçons. Avec la bonté naturelle, il a conçu une notion à  large spectre qui soutient l’immanence du bonheur terrestre sans pourtant renoncer aux visées les plus hautes. Ressaisir ce mouvement, chercher les voies de cet accord, sauf à en contester la plausibilité, ce sera le sujet de nos rencontres cette année.

Je conclurai provisoirement en disant que la vertu est sans doute une arme pour mettre en relief la déchéance et la diminution de l’homme moderne, mais que ce n’est pas là tout son rôle. Elle n’est pas seulement une stratégie rhétorique (stratégie inverse de celle du Vicaire, selon Allan Bloom, puisque le discours du Vicaire serait une stratégie rhétorique destinée à engager Emile à la foi et la confiance ; inversement l’apologie de la vertu servirait à engager l’homme corrompu dans les voies de la défiance de soi). Pour Rousseau, la vertu demande à être adorée pour elle-même, quoi qu’elle soit devenue impraticable. Nos vies ne lui font pas de place, elle s’est éloignée de nous. Si distante soit-elle, elle vaut toujours d’être adorée, mais de loin.

                                                                      Claude Habib

 



[1]  Diderot.  Supplément au Voyage de Bougainville, chap. V (c'est B. qui parle).

 

[2] Anne Larue, L'autre mélancolie, Acedia ou les chambres de l'esprit, Hermann, p. 5.

 

[3]OC, Gallimard, Pléiade, t. IV, Emile ,  l. 5, p. 700.

[4]  Emile, l. II, OC, t. IV, p. 325.

[5] Emile, p. 326.

[6] Emile, l. II, p. 313.

[7] Emile, l.II, OC, t. IV, p. 312, GF,  p. 117.

[8] Christophe Martin, « Faire violence à la nature », in Eduquer selon la nature, dir. Claude Habib, Desjonquères, 2012, p. 212.

[9] « Le silence de Wolmar. Religion et amour chez Rousseau », Commentaire, N°85, Printemps 1999.

[10] NH, 4, 12, 493.

[11] NH, 4, 12, p. 494.

[12] Maurice Merleau-Ponty, Eloge de la philosophie et autres essais, Gallimard, 1953,  pp. 37-38, p.48, p. 59. Cité par Audrey Mirlo, Narcisse Philosophe, thèse soutenue à Paris 3, novembre 2013, p. 400.

[13] Narcisse, OC, t. 2, p. 961.

[14] Ibid..

[15] Lettre à M. de Franquière, OC, t. 4, p. 1145.

[16] Lettre à M. de Franquière [15 janvier 1769], OC, t. 4, p. 1143.

[17] Ibid., il souligne.

[18] Séminaire de Pierre Manent, EHESS, 15 mars 2013, Rousseau et la loi (prise de note de C. Habib).

[19] DOI, op. cit., p. 79.

Additional Info

  • Auteur: Habib Claude
  • Année de publication : 1990
  • Angle d'étude: Angle 4
Read 4579 times Last modified on mardi, 04 juin 2019 09:42

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