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CENTRE ROUSSEAU
Groupe d’Études dédié à Jean-Jacques Rousseau

Robert Derathé, lu par Jean-Pierre Delange

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mercredi, 06 novembre 2013 16:04 Written by 

Robert Derathé. Le Rationalisme de Rousseau. Paris, P.U.F., 1948, 201 pages (réimpression Slatkine, Genève, 2010, 201 pages)

Notes de lecture

Jean-Pierre Delange

Préambule : Cet ouvrage de 201 pages a été édité pour la première fois en 1948 au Presses Universitaires de France. Sa réédition récente chez l’éditeur suisse Slatkine peut suggérer son utilité. Il reste intéressant de voir comment son auteur articulait les questions ultimes avec lesquelles Jean-Jacques Rousseau s’est confronté tout au long de son œuvre, qui touchent aux thèmes explicitement traités ici, de la raison et du sentiment, de la connaissance, de la morale et de l’intérêt, ainsi qu’au rapport de l’homme à la foi religieuse. Même si Robert Derathé fait référence dès les premières pages à des devanciers plus ou moins attendus (comme Gustave Lanson, Georges Beaulavon, Léon Brunschvicg, Victor Basch, Pierre-Maurice Masson, Albert Schinz et Jacques Maritain), ou plus lointains comme le Père Bergier auteur critique de Rousseau dès 1766, il n’en propose pas stricto sensu ni une synthèse de leurs commentaires, ni ne cherche non plus à élaborer une grille de lecture systématique des difficultés qu’il aborde, même si son intention est d’être fidèle et prudent face aux textes qu’il convoque.

Son propos n’est pas non plus d’interpréter Rousseau à l’aune de son supposé « sensualisme », ou comme s’il était un « pragmatique », ou un « semi-rationaliste » plus ou moins sentimental ; cependant R. Derathé prend explicitement position contre certaines interprétations de V. Basch et de P.-M. Masson. Il ne cherche pas à comprendre Rousseau mieux qu’il ne s’est compris lui-même : son intention est plutôt d’élucider le propos de celui qui préférait être un « homme à paradoxes plutôt qu’un homme à préjugés » (même si cette formule de l’Émile n’apparaît jamais tout au long des 201 pages de l’ouvrage). En ce qui concerne ce que la tradition des commentaires de Rousseau a désigné comme ses « contradictions », l’auteur a cherché à établir par sa lecture des textes les nuances des positions du Citoyen de Genève, en comparant son propos à celui tenu par les philosophes et les juristes de la période antérieure et en proposant des sources plausibles de sa pensée. Il remarque d’abord le contexte polémique dans lequel s’inscrit le jusnaturalisme de Rousseau, identifie ensuite l’apport condillacien de la théorie de la formation des idées dans l’Émile, rappelle un certain cartésianisme classique (sur l’entendement humain fini face à la Providence divine), relève l’apport de lectures malebranchistes évidentes auxquelles Rousseau adhère partiellement, approfondit l’analyse de la notion d’intérêt dans le contexte polémique du jusnaturalisme contre Pufendorf et le physiocratisme naissant (cf. Lettre à Monsieur d’Offreville du 4 octobre 1761 et Lettre à Mirabeau du 26 juillet 1767) et n’hésite pas à s’interroger sur les nuances et les divergences que l’on peut rencontrer entre les différentes sources textuelles au sein de la même œuvre. Il arrive aussi à Robert Derathé de suggérer dans des notes de bas de page ce qu’il pense des aveux explicites proclamés par Jean-Jacques sur son adhésion au christianisme, tout en affichant une prudente, sinon problématique probité (exemple de formule : « Rousseau semble s’abuser lui-même »).

L’ouvrage comporte 4 chapitres :

1) Le développement de la raison chez l’homme ;

2) La raison et la religion ;

3) La raison et la conscience ;

4) Les réfutations catholiques de l’Émile au XVIIIe siècle.

À quoi il faut ajouter un appendice de 11 pages consacrées à la recension du Problème Jean-Jacques Rousseau d’Ernst Cassirer, qui clôt l’ouvrage. Le livre comporte une table des matières, mais pas d’index.

J’ai cherché dans ces notes de lecture à rendre compte du propos de Robert Derathé, en étant attentif à ce qui me semble être l’enjeu contenu explicitement dans le titre de l’ouvrage, tout en soulignant ce que je pense être problématique, ou qui mériterait de plus amples investigations. J’ai développé parfois mes notes de lecture, lorsque cela me semblait crucial, en donnant le contenu des références d’une manière qui est plus exhaustive que celle que l’on trouve sous la plume de R. Derathé. J’indique le plus souvent les interprétations, ou les prolongements qui sont de mon fait, même si parfois je le fais de manière indirecte. Enfin, je suis le texte de Derathé en mentionnant autant que possible la pagination de son ouvrage. Enfin, à l’époque où Robert Derathé publie son livre, n’existent ni les Œuvres complètes de Jean-Jacques Rousseau publiées chez Gallimard en 5 volumes dans la collection La Pléiade par M. Raymond et B. Gagnebin, ni la Correspondance Complète de Ralph Leigh en 52 volumes. Aussi, les références de Derathé vont à l’édition des Œuvres Complètes chez Hachette, à l’édition par Charles Edwin Vaughan du Manuscrit de Genève (première rédaction du Contrat social) dans son livre The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau (Cambridge University Press, 1915, 2 volumes ; réédition New York : John Wiley & Sons, 1962). De manière générale, je renvoie aux titres des ouvrages concernés, aux parties et aux chapitres et au numéro des Lettres, lorsqu’il s’agit de la Nouvelle Héloïse, sans le souci de donner la pagination, sauf exception où j’indique explicitement la référence et l’édition concernée, qu’il s’agisse des Œuvres complètes en Pléiade ou d’une autre édition. Les renvois à la correspondance de Rousseau vont à l’édition de Pierre-Paul Plan & Théophile Dufour en 20 volumes (Correspondance Générale = C.G.) que fréquente R. Derathé et à l’édition en 7 volumes parue en 2012 aux éditions Champion-Slatkine (édition du Tricentenaire). J’ai utilisé à des fins de vérification l’édition critique de la Profession du Vicaire savoyard (Émile, IV) que Pierre-Maurice Masson avait fait paraître chez Hachette en 1914, à laquelle R. Derathé lui-même renvoie, surtout pour les développements de P.-M. Masson ; de même en ce qui concerne les Lettres écrites de la campagne (1766) de Jean-Robert Tronchin et le Déisme réfuté par lui-même du Père Bergier (Paris, Humblot, 2 parties en 1 volume, 3e édition, 1766. 278 pages). Je cite aussi la Religion vengée de l’incrédulité par l’incrédulité elle-même de Jean-Georges Lefranc de Pompignan, évêque de Vienne, que Jean-Jacques semble avoir lu dans l’édition parue chez Humblot. Lefranc de Pompignan est l’un des rares critiques pris au sérieux par Rousseau, qui songeait à faire rééditer sa Lettre pastorale par Marc-Michel Rey : « Le seul homme qui m’ait attaqué et qui ait paru m’entendre est M. l’évêque du Puy » (Lettre à M.-M. Rey du 17/03/1764. Champion/Slatkine, T. 3, lettre 1113, page 1604). Je fais référence à cette Instruction pastorale dans les Œuvres Complètes de Jean-Georges Lefranc de Pompignan éditées par J.-P. Migne, 1855 (La Religion vengée... est publiée sous le titre Instruction Pastorale sur la prétendue Philosophie des Incrédules Modernes aux pages 27-393). 

I — Introduction : Rousseau est-il irrationaliste ?

Robert Derathé commence par donner deux références, dont une est peu connue :

·« Où chercher la saine raison sinon dans celui qui en est la source ? Et que penser de ceux qui consacrent à perdre les hommes ce flambeau qu’il leur donna pour les guider ? » Nouvelle Héloïse, 3e partie, lettre XVIII.

·« Le Dieu que j’adore n’est point un Dieu de ténèbres, il ne m’a point doué d’un entendement pour m’en interdire l’usage : me dire de soumettre ma raison c’est outrager son auteur. » Émile, IV, « Profession de foi du vicaire savoyard ».

Rousseau multiplie les droits de la raison : « on ne doit punir la raison nulle part, ni les raisonnements » (Lettres écrites de la montagne, III), mais aussi il fait appel aux nombreuses voix de la nature, et notamment la conscience, qui n’est pas un jugement de la raison, mais l’« impulsion d’un être sensible » ; la conscience est indépendante de la raison (cf. Émile, I : « La raison seule nous apprend à connaître le bien et le mal. La conscience qui nous fait aimer l’un et haïr l’autre, quoique indépendante de la raison, ne peut donc se développer sans elle. » Et Livre IV : « Les actes de la conscience ne sont pas des jugements, mais des sentiments. » Lire ci-dessous pages 9 sq.).

Dans la Nouvelle Héloïse, Julie affirme qu’elle consulte en secret sa conscience qui ne la trompe jamais (quoique la raison puisse parfois l’égarer ; Cf. Nouvelle Héloïse, 3e partie, lettre XVIII). Rousseau oppose conscience et raison, mais c’est aussi très souvent qu’il affirme qu’elles se complètent. Cependant, il indique tantôt qu’il faut écouter les voix de la nature (le sentiment), tantôt il exalte la raison que « l’être suprême a donné comme flambeau à l’espèce humaine ».

Robert Derathé se propose ainsi de contrer Pierre-Maurice Masson et Jacques Maritain (l’un Protestant réformé, l’autre catholique), qui soutiennent la thèse selon laquelle Rousseau serait « un philosophe qui s’appuierait peu ou prou sur le primat du sentiment », ce qui est la pente d’une lecture plausible de Rousseau, lorsqu’on considère le statut de la conscience dans la pensée du Citoyen de Genève. De fait, Derathé pense que Rousseau construit un rationalisme spécifique. Il n’emploie jamais cet épithète, auquel il préfère l’expression plus vague de « certain rationalisme », ou en usant de formules comme : « Jean-Jacques Rousseau n’est pas éloigné du rationalisme ». L’enjeu de cet ouvrage consisterait ainsi à éclairer la spécificité supposée ou réelle du rationalisme de Rousseau, ou à tout le moins, à cerner la manière dont Rousseau philosophe singulièrement, développant sa pensée selon des modalités qui lui sont propres. Cependant, il apparaît à tout lecteur assidu de Rousseau, que son rationalisme pose question (à défaut de poser problème), justement parce que la raison n’y est jamais naturellement et principiellement première. C’est en ce sens que le lecteur attend à l’issue de sa lecture de l’ouvrage de R. Derathé, sinon la réponse à toutes ses questions, du moins une analyse solide da la question du “rationalisme” de Rousseau. Mais R. Derathé préfère commencer en procédant à un examen des lieux. Pour ce faire, il présente généalogiquement la manière dont J.-J. Rousseau cherche d’un côté à contrer les jurisconsultes Barbeyrac, Pufendorf et Burlamaqui sur la question du Droit naturel (tout en s’appropriant un certain nombre de leurs vues dans le Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes, en ce qui concerne la raison in statu nascendi) et de l’autre, Derathé affirme qu’il reste possible de lire Rousseau en le rapprochant dans une certaine mesure — pour ce qui concerne les limitations de l’entendement — de Malebranche (pour ce qui est des rapports entre la raison et la révélation). On peut remarquer enfin que le Père Bergier, dans un ouvrage publié en 1766, s’était déjà attelé au commentaire et à la réfutation des arguments que Rousseau développe dans sa Lettre à C. de Beaumont, dans l’Émile et dans le Contrat social. Certes, cette revue critique de la plume de Bergier n’obéissait pas aux normes contemporaines de la controverse philosophique et théologique, mais elle montre combien est ancienne la discussion de la pensée de Rousseau concernant la raison et la foi, surtout à l’égard de quelqu’un qui « passe pour les catholiques comme l’ennemi le plus mortel de la révélation, pour les protestants comme un faux-frère et pour les impies comme un confrère timide qui n’ose pas tout dire » (Nicolas-Sylvestre Bergier, Le Déisme réfuté par lui-même, 1768, 3e édition, Seconde partie, p. 276 — la formule clôt pratiquement l’ouvrage de Bergier. Cf. Derathé, Le rationalisme de Rousseau, p. 141, note 4). Sur ces dernières questions et en particulier celle concernant le type de religion réformée que Rousseau semble professer, Henri Gouhier propose des analyses documentées et fines dans son ouvrage les Méditations Métaphysiques de Jean-Jacques Rousseau (Vrin [1970], 2e édition revue, 1984. Cf. en particulier les pages 228-258).

II — Le développement de la raison.

« De toutes les instructions propres à l’homme, celle qu’il acquiert le plus tard et le plus difficilement est la raison ». Nouvelle Héloïse, Partie 5, lettre 3.

R. Derathé remarque d’abord que dès le Discours sur l’Origine de l’Inégalité parmi les Hommes le statut de la raison est articulé à celui de la perfectibilité : la raison se développe lentement et successivement (« par mille causes sans cesse renaissantes », cause parallèle et connexe de la corruption de l’âme humaine). La très belle période du Discours sur l’Origine de l’Inégalité : « Quoiqu’en disent les moralistes, l’entendement humain doit beaucoup aux passions qui d’un commun aveu lui doivent beaucoup aussi » désigne un développement des facultés intellectuelles lié aux besoins et à la sensibilité (cf. aussi dans le même texte : « Nous avons des idées puisque nous désirons de jouir »). Rousseau s’oppose ainsi à Pufendorf : la raison n’est pas inscrite par nature dans l’homme ; elle est tributaire des besoins. La raison est une « raison instrumentale », pour parler allemand : une « Zweckrationalität », puisqu’elle est le calcul que l’être humain produit lorsqu’il doit répondre à un besoin par une solution adaptée (qu’elle soit technique ou relative aux conduites morales et politiques). Si les passions doivent à leur tour « beaucoup aussi » à l’entendement, c’est qu’il est à son tour sollicité pour leur donner carrière (la monomanie des voyageurs du métro tous rivés à leur “smartphone” est une preuve éloquente de la passion cultivée par l’économie numérique, issue de l’entendement technicien). Arrêtons-nous un instant. Dire de Rousseau qu’il est rationaliste, ou indiquer qu’il y a plusieurs figures du rationalisme est une chose. Donner un contenu à ce rationalisme en est une autre. Et de fait, lorsque Rousseau s’en prend aux « raisonneurs » et aux « philosophes », il ne faut pas seulement entendre qu’il s’en prend aux philosophes des Lumières matérialistes et athées (la “cohorte holbachique”, Voltaire, Diderot, Grimm, Madame d’Epinay, d’Alembert, etc.), mais il faut comprendre aussi que son rationalisme n’est pas celui d’un Platon, ni d’un Aristote. En effet, les occurrences multiples des notions liées à l’utilité (thème qui constitue une partie de la trame de l’article de 1947 de Leo Strauss, On the Intention of Rousseau, paru dans Social Research, 14 et du chapitre consacré à Rousseau dans Natural Right and History), dans des propos où se lisent les préoccupations liées à une activité utilitaire, comme la formule déjà citée : « Nous n’avons des idées que parce que nous désirons de jouir », dessinent ce que l’on peut retenir de Rousseau si l’on ne cède pas à la séduction rhétorique de son discours ; cependant, la thématique de l’utilité croise celle de l’intérêt et il est crucial d’être attentif à la manière dont JJR envisage cette dernière notion [je souligne]. Le propos de Robert Derathé ne consiste pas à confronter le rationalisme de Rousseau avec ses grands devanciers, Anciens ou Modernes. On ne trouvera guère les noms de Platon et d’Aristote liés à cette recherche, même si ça et là, ceux de Montaigne et de Descartes apparaissent, comme apparaissent Malebranche, Pascal et Kant. Une faiblesse cependant : Derathé minimise la portée de la préférence de Rousseau pour l’usage (des vérités utiles), en soulignant plutôt la sphère pratique, entendu dans son sens moral, au détriment de l’usage en vue de satisfaire un intérêt premièrement vital, lié à l’amour de soi (une possible recherche sur le rapport entre l’amour de soi rousseauiste et l’oikéoisis stoïcien serait à faire). Les vérités utiles sont pour Derathé les vérités dont on pourrait faire un usage pratique, c’est-à-dire orientant l’action morale (à rebours des vérités spéculatives, que rejette JJR). Mais si « nous avons des idées que parce que nous désirons de jouir », les vérités utiles devraient pouvoir être celles au moyen desquelles nous pouvons accéder à cette jouissance. On passerait ainsi du fil interprétatif de Derathé en termes de praxis, à ce qui relève du poien : si vivre, c’est agir, c’est tout autant faire que fabriquer, produire et « étendre son moi » sur toute chose (ce que fait l’homme civil de Rousseau). Il est à remarquer que Rousseau fasse un usage de la notion de pratique qu’il est bien délicat pour le lecteur qu’est Derathé de démêler d’usages plus sobrement techniques.

Dans l’état de nature, l’instinct suffit à l’homme solitaire qui « est privé de toute lumière » et « livré au seul instinct ». « Borné au seul instinct physique, il est nul, il est bête » (Lettre à C. de Beaumont, dont le propos est repris tardivement dans la Lettre à M. de Franquières (1769) : « l’homme sauvage, qui n’a point encore fait usage de sa raison marche toujours par des mouvements toujours droits »).

Et de manière assez nécessaire, Derathé reprend les thèses de Durkheim sur l’association sociabilité/raison : la raison est l’instrument d’adaptation à la vie sociale. La sociabilité se développe en parallèle avec les deux facultés sociales que sont l’imagination et la raison : « les affections sociales ne se développent qu’avec nos lumières », affirme Rousseau dans l’Essai sur l’Origine des Langues, ch. 9. Réciproquement, l’imagination et la raison ne se développent que par le commerce avec nos semblables (cf. Lettre à C. de Beaumont : « Vous supposez […] que l’homme apporte avec lui sa raison toute formée […] Or ce n’est pas vrai, car l’une des acquisitions de l’homme, et même des plus lentes, est la raison. »).

Derathé demande s’il n’y pas une contradiction entre ces explications sur l’acquisition de la raison en sortant de l’état de nature et ce qu’on peut lire dans le Contrat social : « ce passage de l’état de nature à l’état civil produit dans l’homme un changement très remarquable en substituant dans sa conduite la justice à l’instinct… ». La seule chose qui semble exciter les contradicteurs de Rousseau est que le citoyen de Genève table sur le hasard pour expliquer (dans le second Discours) l’irruption de la raison et son développement fortuit (Cf. dernière page de la Partie I du Second Discours). Derathé se demande — comme Durkheim —, pour quelles raisons Rousseau choisit-il d’expliquer la sociabilité de l’homme à partir de germes qui auraient pu ne jamais se développer. Si Durkheim admire l’ingéniosité dialectique de Rousseau, la question reste posée concernant les « funestes circonstances » de leur développement qui conduisent les hommes à la sociabilité en dépit d’eux-mêmes (« …de quels instruments se servit la Providence pour forcer les humains à se rapprocher »).

Si on regarde l’éducation des enfants, il ne faut pas les raisonner, ni les payer de mots, il faut les confronter à l’expérience concrète et sensible des choses : « les choses ! Les choses ! », expérience à laquelle il faut joindre l’imagination. Les jeunes gens « encore enveloppés dans leurs sens, ne pensent qu’autant qu’ils imaginent ». Mais, ici surgit une objection : « si on n’exerce point la raison de l’enfant », ne risque-t-on pas de tomber dans l’enfance de la raison ? La réponse est l’éducation négative : il faut préparer la raison par l’exercice des sens (cf. Lettre à C. de Beaumont et Emile, II).

On a l’impression que Rousseau se contredit sur les enfants qui raisonnent. Ils disposent bien de la capacité de raisonner, mais ils manquent de connaissance et ont surtout un défaut, celui de manquer d’attention ; on se trompe en leur parlant de leur intérêt à venir, de leur bonheur lorsqu’ils seront devenus hommes, de l’estime de soi, de l’estime que l’on aura pour eux lorsqu’ils seront devenus grands (Cf. Émile, II). Les enfants ne raisonnent bien que sur ce qui se présente pour eux comme un intérêt présent et sensible : la raison de l’enfant est une raison sensitive, deuxième stade de l’enfant après le stade pré-rationnel et avant le stade de la raison intellectuelle, dont l’apprentissage est difficile et dont le développement est sans fin (cf. Lettre à C. de Beaumont). L’influence de Condillac se fait sentir dans la séparation entre les « idées simples » qui forment la raison sensitive chez l’enfant et les « idées complexes », qui constituent la raison intellectuelle (cf. Condillac, Essai sur l’Origine des Connaissances Humaines, 1746). Rousseau emprunte à Condillac : « la raison résulte de toutes les autres facultés bien conduites ». (cf. Condillac, Essai, section 2, ch. 11, § 95), lorsqu’il écrit que « le sens commun résulte de tous les autres sens bien réglés » (Cf. Émile, II). La conception rousseauiste de la raison est ici sensualiste, affirme Derathé en citant Émile, II : « Comme tout ce qui entre dans l’entendement humain y vient par les sens, la première raison de l’homme est une raison sensitive; c’est elle qui sert de base à la raison intellectuelle : nos premiers maîtres de philosophie sont nos pieds, nos mains, nos yeux ». La raison sensitive sert de fondement à la raison intellectuelle. On comprend ainsi pourquoi il faut user de la force avec les enfants et de la raison avec les hommes : « Employez la force avec les enfants et la raison avec les hommes; tel est l’ordre naturel ; le sage n’a pas besoin de lois. » (Émile, II et note).

III — Raison et religion 

« Je croirai plutôt à la magie que de reconnaître la voix de Dieu dans des leçons contre la raison. » (Lettre à C. de Beaumont)

R. Derathé est surpris de l’interprétation que donne P.-M. Masson de la doctrine « irrationaliste » de Rousseau, d’autant que l’intention de Rousseau était de publier avec la Profession de foi du vicaire savoyard « une religion qui ne doive rien à l’opinion et qui soit fondée sur une raison individuelle ». Derathé ne s’explique pas plus sur ce qu’il entend par « raison individuelle », qui pourtant est au cœur du projet politique moderne.

Les références à la thématique de « la raison individuelle » (contre l’opinion, mais aussi contre telle ou telle communauté de pensée, pour ne rien dire de la tradition), vont aux pages introductives du livre IV de l’Émile, ainsi qu’aux pages qui suivent l’exposé du Vicaire et à la Lettre 2, partie I, des Lettres écrites de la montagne ; après l’exposé du Vicaire, on peut lire ceci : « Tant qu’on ne donne rien à l’autorité des hommes, ni aux préjugés du pays où l’on est né, les seules lumières de la raison ne peuvent, dans l’institution de la nature, nous mener plus loin que la religion naturelle; et c’est à quoi je me borne avec mon Émile. ». Cependant, affirme Derathé, ce à quoi s’oppose la raison n’est pas le sentiment, mais ici en matière religieuse, la révélation. C’est la raison pour laquelle, dans la Lettre à C. de Beaumont, Rousseau se montre agressif et plein de sarcasmes à l’égard du catholicisme, religion à mystères et dans les Lettres écrites de la Montagne, contre ceux qui voudraient s’appuyer sur autre chose que les Écritures : « ce qui montre qu'il n' y a de signe vraiment certain que celui qui se tire de la doctrine, et qu'il n'y a par conséquent que les bons raisonneurs qui puissent avoir une foi solide et sûre » (Lettres de la Montagne, Partie I, 3e Lettre).

Rousseau serait au fond, « un homme de bonne foi qui raisonne ».

Même dans la 3e Promenade des Rêveries du Promeneur solitaire, Rousseau qui affirme avoir oublié les raisonnements concernant la religion, n’a pas oublié les conclusions auxquelles il a été conduit « avec l’approbation de ma conscience et de ma raison ». Pour Derathé, « il est incontestable que la Profession de foi est une œuvre rationnelle », jugement auquel il est difficile de souscrire dans la mesure où la logique de Rousseau est dépendante de prémisses sentimentales. L’examen par R. Derathé de la question du « sentiment intérieur », sur quoi se fonde Pierre-Maurice Masson pour s’étonner de l’absence d’intérêt de Rousseau à l’égard des problèmes spéculatifs, est à cet égard plein d’enseignements.

 « Je sers Dieu dans la simplicité de mon cœur. Je ne cherche à savoir que ce qui importe à ma conduite. Quant aux dogmes qui n’influent ni sur les actions ni sur la morale, et dont tant de gens se tourmentent, je ne m’en mets nullement en peine. » (Émile, IV)

Derathé conteste l’interprétation de Pierre-Maurice Masson au sujet des vérités métaphysiques dont Rousseau n’aurait cure (p. 42). Cependant il ne conteste pas que Rousseau écarte « certains problèmes d’ordre spéculatif » : le monde est-il éternel ou crée ? Y a-t-il un principe unique des choses ou y en a-t-il plusieurs ? En quoi consiste la vie future et l’âme est-elle immortelle ? Les tourments des méchants sont-ils éternels ? On sait que Rousseau proclame son ignorance à cet égard (« je l’ignore »,  Émile, IV, Profession de foi). Pour Derathé, Rousseau trace les « limites de notre entendement » et « Rousseau a conscience des bornes de notre raison ». Rousseau affirme que ce n’est pas un mal que notre raison soit bornée, car « c’est la sagesse de la Providence qui l’a faite telle ».

Notre raison ne s’égare que lorsqu’elle se jette « dans d’inutiles spéculations qui ne sont pas faites pour elles » (Nouvelle Héloïse, 3e partie, lettre XX et Rêveries, 3e promenade). Derathé comprend cela comme une opposition du rationalisme au dogmatisme. Ce que « Rousseau condamne, c’est le savoir, ou plutôt l’abus de savoir ». Le Sage sait être ignorant ; c’est le conseil que donne le Vicaire à son jeune ami : « Sachez être ignorant ». « Que m’importe ! » affirme Rousseau dans l’Émile, II : « Puisque plus les hommes savent, plus ils se trompent, le seul moyen d’éviter l’erreur est l’ignorance. Ne jugez point, vous ne vous abuserez jamais. C’est la leçon de la nature aussi bien que de la raison. Hors les rapports immédiats en très petit nombre et très sensibles que les choses ont avec nous, nous n’avons naturellement qu’une profonde indifférence pour tout le reste. Un sauvage ne tournerait pas le pied pour aller voir le jeu de la plus belle machine et tous les prodiges de l’électricité. « Que m’importe ? »est le mot le plus familier à l’ignorant et le plus convenable au Sage. Mais malheureusement ce mot ne nous va plus. Tout nous importe, depuis que nous sommes dépendants de tout; et notre curiosité s’étend nécessairement avec nos besoins. Voilà pourquoi j’en donne une très grande au philosophe, et n’en donne point au sauvage. Celui-ci n’a besoin de personne; l’autre a besoin de tout le monde, et surtout d’admirateurs » (Cf. Montaigne, Essais, III, 13).

Il s’agit ainsi de s’attacher aux connaissances qui sont utiles, mais on voit bien que ces connaissances utiles se mettent à proliférer, car induisant des passions, ces passions à leur tour induisent des connaissances (utiles ou inutiles), ce que l’on voit dans Émile, III : « Des connaissances qui sont à notre portée, les unes sont fausses, les autres sont inutiles, les autres servent à nourrir l’orgueil de celui qui les a. Le petit nombre de celles qui contribuent réellement à notre bien-être est seul digne des recherches d’un homme sage, et par conséquent d’un enfant qu’on veut rendre tel. Il ne s’agit point de savoir ce qui est, mais seulement ce qui est utile. » Pour R. Derathé, la notion d’utile chez Rousseau n’est pas à prendre au sens de considérations utilitaires, mais dans l’opposition entre l’action et la contemplation (opposition entre la théorie et la pratique). Rousseau en appelle à l’action (mais de quel type d’action s’agit-il ici ?) et non à la méditation. Cf. Préface à Narcisse : « La science n’est point faite pour l’homme en général. Il s’égare sans cesse dans sa recherche et s’il l’obtient quelquefois, ce n’est presque jamais qu’à son préjudice. Il est né pour agir et penser et non pour réfléchir. ». Le Vicaire savoyard borne ses recherches aux questions morales et pratiques et se repose « dans une profonde ignorance de tout le reste » (ce qui est partiellement vrai pour JJR, qui adhère à une forme de religion minimale : la punition des méchants et l’immortalité de l’âme. Cf. les références plus bas, notamment celles qui vont à la Correspondance.)

Malebranche, la raison et le miracle

Rousseau s’inspirerait sur ces questions des thèses du Malebranche de la Recherche de la Vérité (Recherche de la vérité, IV, ch. VI, § 2), mais en infléchissant l’intention du philosophe oratorien : « Il est vrai que la plupart des sciences sont fort incertaines et fort inutiles. On ne se trompe pas beaucoup de croire qu’elles ne contiennent que des vérités de peu d’usage. Il est permis de ne les étudier jamais, et il vaut mieux les mépriser tout à fait que de s’en laisser charmer et éblouir ». La recherche de la connaissance par les sciences peut détourner les hommes de la connaissance et de la pratique de leurs devoirs. C’est un thème traité dans le chapitre 7 du livre IV de la Recherche de la Vérité. Dans le Cinquième Entretien sur la Métaphysique : « La plupart des hommes s’engagent imprudemment dans des études inutiles […] Il négligera la connaissance de l’homme, les règles de la morale et peut-être oubliera-t-il ce qu’on apprend aux enfants dans leur catéchisme. ». Dans les pages 48-49 de son livre, R. Derathé rapproche Malebranche de Rousseau au motif que tous les deux manifestent le même dédain pour les sciences spéculatives et s’intéressent uniquement aux vérités d’ordre moral. Ils s’accordent en outre « pour reconnaître que les bornes de la raison humaine l’empêchent de se faire une idée claire de Dieu et d’en concevoir la nature » (p. 49). La raison humaine étant finie ne peut s’élever à la connaissance de l’infini, formule qui est un écho de la philosophie cartésienne, écho qui désigne comme source les Principes de la philosophie de Descartes. La formulation de Rousseau n’a rien d’original, puisqu’il utilise un topos classique de facture rationaliste. En revanche, il se sépare de Malebranche sur le point qui consiste à choisir qu’il vaut mieux « ne pas penser à Dieu que d’en mal penser » (Émile, IV, Profession de foi). Pour Malebranche (Entretiens sur la Métaphysique, XIII), c’est le contraire : « Il vaut mieux, dit Théodore, que les hommes parlent souvent de la Providence selon leurs faibles idées que de n’en parler jamais. » et « Croyez-moi Ariste, on ne peut guère plus mal parler de la Providence que de n’en dire jamais rien ». L’interprétation de la différence entre Malebranche et Rousseau par Derathé est intéressante : au moment où l’homme est abandonné par la raison, Malebranche soutient qu’il trouve un guide dans la foi, ce qui n’est pas le cas de Rousseau, qui regimbe même devant des dogmes « qui ne paraissent pas déraisonnables » en ce qu’ils sont seulement « consolants » (comme l’immortalité de l’âme). Pour les autres dogmes, « quand un homme ne peut croire ce qui est absurde, ce n’est pas sa faute, c’est celle de sa raison et comment concevrai-je que Dieu le punisse de ne s’être pas fait un entendement contraire à celui qu’il a reçu de lui ? » (Lettre à C. de Beaumont). On ne saurait admettre une absurdité manifeste sans détruire le principe de toute foi, puisque toutes les extravagances devraient être admises. Il faut donc « rejeter les mystères qui heurtent la raison ». De la sorte, les Écritures doivent être jugées à l’aune de la raison : « Si l’Écriture nous donnait de Dieu une idée indigne de lui, il faudrait la rejeter en cela » (Lettre à d’Alembert), car « les plus grandes idées de la Divinité nous viennent par la raison seule » (Émile, Profession de foi). L’autorité de la raison passe donc devant celle de la Bible et lui sert de fondement : c’est ce qu’il indique dans sa lettre à Malesherbes de 1761 (Cf. Note responsive à M. de Malesherbes, sur la censure de la Nouvelle Héloïse. Édition Jean-François Perrin, Lettres philosophiques, 2003, « Livre de poche », pp. 206-207. Cette lettre donne incidemment des indications sur la manière dont JJR envisage la religion des personnages comme le Vicaire de l’Émile ou la Julie dans la NH ; voir aussi Lettres de la Montagne, Lettre I, 1). L’explication de cette prééminence de la raison sur l’Écriture tient au fait que la raison vient de Dieu, tandis que les Écritures sont médiatisées par les hommes (« Que d’hommes entre moi et Dieu ! » : Émile, IV,  Profession de foi). D’où un certain scepticisme de Rousseau à l’égard de l’inspiration des Écritures et des miracles — cf. Lettres écrites de la Montagne, III : « Quant à moi, je vois des faits attestés dans les saintes Écritures ; cela suffit pour arrêter sur ce point mon jugement. S'ils étaient ailleurs je rejetterais ces faits ou je leur ôterais le nom de miracles ; mais parce qu'ils sont dans l'Écriture, je ne les rejette point. Je ne les admets pas, non plus, parce que ma raison s'y refuse, et que ma décision sur cet article n'intéresse point mon salut. Nul chrétien judicieux ne peut croire que tout soit inspiré dans la Bible, jusqu'aux mots et aux erreurs […] ». D’une façon générale, la seule manière d’aborder la Bible ne peut être que rationnelle : c’est par la seule raison que nous pouvons discriminer la révélation authentique de l’imposture. Ainsi, dans la 3e Lettre écrite de la Montagne, Rousseau distingue 3 preuves de la révélation médiatisée par des hommes d’exception :

1°) par leur pouvoir de faire des miracles ;

2°) par leurs qualités morales ;

3°) par la doctrine qu’ils enseignent.

JJR ne retient très étrangement que la dernière preuve, au détriment des 2 premières [ce qui pose problème en ce qui concerne la valeur d’exemple que voit Rousseau dans Jésus-Christ. Je souligne]. Il s’ensuit que la révélation par l’Écriture suit l’enseignement de la raison : croire en l’Évangile, c’est croire en la raison, ce qui conduit à voir dans la déclaration de JJR à Christophe de Beaumont : « je prends l’Écriture et la raison pour les uniques règles de ma croyance »—, une déclaration qui fait de la raison la règle de la croyance, comme le remarque dès le XVIIIe siècle le Père Bergier : « Dès que la raison est juge de ce qu’on doit croire ou ne pas croire dans l’Écriture, c’est la raison seule qui est la règle ; l’Écriture n’est plus qu’un livre comme un autre. » (Le Déisme réfuté par lui-même. Paris, 1766, 2e partie, p. 101). Pour R. Derathé, Rousseau adopte ainsi à l’égard des Évangiles « une attitude essentiellement critique : il y a ce qu’il admet, ce qu’il rejette et ce qu’il s’abstient de juger » (p. 55).

1)                       Il rejette ce qui lui paraît manifestement contraire à la raison : les miracles, le péché originel, la transsubstantiation, la Trinité, la résurrection des corps et de manière générale tous [je souligne] les mystères de l’Église catholique ;

2)                     Il admet tout ce que professe le Vicaire savoyard, c’est-à-dire les croyances qui n’ont rien de déraisonnable : la liberté humaine, l’immortalité de l’âme et l’existence de Dieu. Ce sont des dogmes qui, sans être contraires à la raison, ne sont pourtant pas démontrés par elle. C’est ainsi « le sentiment intérieur » qui détermine notre croyance, sentiment qui ne s’oppose jamais à la raison. Ce sentiment « nous fait croire ce qu’il n’est pas déraisonnable d’admettre » ;

3)                      Il reste tout « ce qui répugne à notre raison », ce qui passe sa portée sans être manifestement absurde. L’attitude de Rousseau est celle « du doute respectueux ». Les Lettres écrites de la Montagne (Partie I, lettre 1), comme la Profession de foi du Vicaire savoyard sont assez claires : « Beaucoup de choses dans l'Évangile passent notre raison, et même la choquent ; nous ne les rejetons pourtant pas. Convaincus de la faiblesse de notre entendement, nous savons respecter ce que nous ne pouvons concevoir, quand l'association de ce que nous concevons nous le fait juger supérieur à nos lumières. » (Lettres écrites de la montagne, I, 1) et dans la Profession de foi : « Avec tout cela, ce même Évangile est plein de choses incroyables, de choses qui répugnent à la raison, et qu’il est impossible à tout homme sensé de concevoir ni d’admettre. Que faire au milieu de toutes ces contradictions ? Être toujours modeste et circonspect, mon enfant; respecter en silence ce qu’on ne saurait ni rejeter, ni comprendre, et s’humilier devant le grand Être qui seul sait la vérité. » (Émile, IV, Profession de foi).

Néanmoins, Derathé souligne la difficulté de mettre sur le même plan la relative positivité des Lettres de la Montagne face au caractère plus nébuleux des déclarations du Vicaire, tout en cherchant à accorder le tout avec la position de JJR sur les miracles. On peut se demander en quoi Rousseau « respecte toute la Bible » (Derathé semble  d’ailleurs ne se faire aucune illusion sur la foi chrétienne revendiquée par JJR, si on en croit la note 1, page 57 de son ouvrage ; je souligne). En ce qui concerne « le doute respectueux », Rousseau a tendance tout d’abord à s’y réfugier, s’agissant du dogme de l’éternité des peines. Mais cette tendance est inverse dès la Lettre à Voltaire, dans laquelle Rousseau le rejette (cf. Lettre à Voltaire : «L’éternité des peines est un dogme que ni vous, ni moi, ni jamais homme pensant bien de Dieu, ne croirons jamais. »). Dans la Profession de foi, JJR semble prendre le contrepied de cette position : « Ô Être clément et bon ! Quels que soient tes décrets, je les adore; si tu punis les méchants, j’anéantis ma faible raison devant ta justice. » Les limites de notre entendement nous empêchent de comprendre sur ce point précis comment concilier justice et bonté divines. L'attitude du Vicaire se présente comme plus rationnelle que celle de JJR dans la Lettre à Voltaire. Aux prises avec des difficultés analogues, Descartes raisonnait de même : rien n’empêche que la liberté humaine s’accorde avec les décrets de la Providence divine, quoique notre esprit soit trop borné pour comprendre comment cela peut se faire. L’attitude du « doute respectueux » éloigne ainsi Rousseau de Malebranche. Rousseau refuse l’autre principe de foi qui permet de guider l’homme dans les régions inaccessibles à la raison et dont Malebranche rappelle qu’il s’agit de « la tradition de l’Église », dès qu’il s’agit des « mystères qui sont au-dessus  de la raison ». Le recours à la tradition herméneutique de l’Église (et à la théologie) peut être d’un certain secours, affirme Malebranche, mais non pas avec tous et certainement pas avec les hérétiques : « Le meilleur moyen de convertir les hérétiques n’est donc pas de les accoutumer à faire usage de leur esprit en ne leur apportant que des arguments incertains tirés de la philosophie, parce que les vérités dont on veut les instruire ne sont pas soumises à la raison. Il n’est pas même toujours à propos de se servir de ces raisonnements dans des vérités qui peuvent être prouvées par la raison aussi bien que par la tradition, comme l’immortalité de l’âme, le péché originel, la nécessité de la grâce, le désordre de la nature et quelques autres, de peur que leur esprit, ayant goûté une fois l’évidence des raisons dans ces questions, ne veuille point se soumettre à celles qui ne se peuvent prouver que par la tradition. Il faut, au contraire, les obliger à se défier de leur esprit propre en leur faisant sentir sa faiblesse, sa limitation, sa disproportion avec nos mystères. » (N. Malebranche, Recherche de la vérité, III, partie 1, ch. 2).

Le socinianisme de Rousseau

R. Derathé aborde maintenant un sujet prégnant chez nombre de commentateurs de Rousseau, mais qui reste souvent implicite ou parfois seulement suggéré comme « horizon d’attente » dans les lectures les plus récentes ; en particulier ceux qui portent sur les rapports de la politique et de la religion chez Rousseau. Ces lecteurs les plus récents ne perçoivent pas toujours un aspect important de l’enjeu du débat, qui consiste à cerner, après avoir entériné le christianisme professé par JJR, à quel christianisme il adhère. Comme on le sait, Rousseau s’est converti assez placidement au catholicisme lorsqu’il est arrivé dans l’entourage de Mme de Warens ; il est revenu ensuite à la religion de Genève, c’est-à-dire au Calvinisme en 1754, pour ensuite être déchu de sa citoyenneté genevoise après 1762. La polémique autour du Livre IV de l’Émile, du chapitre 8 du dernier livre du Contrat social, ainsi que les positions prises dans la Nouvelle Héloïse concernant l’athéisme vertueux, n’ont pas irrité seulement les théologiens de la Sorbonne et suscité le mandement de l’archevêque Christophe de Beaumont (et plus tard mobilisé l’évêque de Vienne Jean-Georges Lefranc de Pompignan) : la réaction du procureur de Genève Jean-Robert Tronchin — dont les Lettres de la campagne ont déclenché la rédaction par JJR et la publication des Lettres de la Montagne — montre les limites de l’adhésion de Rousseau au « christianisme de ses pères », condition pour accéder et conserver la citoyenneté genevoise. Le procureur Tronchin, dans sa première Lettre écrite de la campagne, questionne la critique insistante des écrits de Rousseau à l’égard du calvinisme et demande si c’est bien-là l’attitude d’un Citoyen fidèle (la condition requise pour être citoyen de Genève étant l’adhésion au calvinisme). L’incessant refus des médiations (de l’Église, des prêtres et de la théologie), comme l’appel récurrent au seul assentiment intérieur protégé par les bornes d’un entendement qui ne laisse aucune place aux mystères de la foi, de la grâce et des miracles, ouvrent la possibilité d’un socinianisme de Rousseau. R. Derathé fait référence à cette question en se référant à La Lettre à d’Alembert sur les Spectacles, dans laquelle Rousseau aborde assez curieusement le socinianisme des Genevois, discuté par d’Alembert dans son article Genève de l’Encyclopédie, sous l’aspect du rapport entre les mystères de la religion et l’absurdité que refuse la raison. Assez curieusement, parce que Rousseau laisse entendre tout d’abord qu’il refuse d’entrer dans le débat du socinianisme supposé des Genevois, pour y revenir pourtant peu après.

C’est dans la question incidente travaillée par Derathé du rapport entre Rousseau et Malebranche que germe cette question. Derathé prend beaucoup de précautions pour montrer que ce qui sépare Rousseau de Malebranche est que Rousseau n’a au mieux que mépris pour la tradition (pour l’Église, pour les médiations humaines en général), mais qu’il serait inexact de le ranger parmi ceux « qui ne croient que ce qu’ils comprennent » (p. 60), ce qui est la thèse développée par le Père Bergier contre Rousseau dans le Déisme réfuté par lui-même. Cependant, dans la Lettre à d’Alembert Rousseau s’inquiète d’un socinianisme probable des Genevois qu’il semble refuser pourtant : « Sur quelques notions confuses de cette secte et de son fondateur, je me sens plus d’éloignement que de goût pour elle », affirme-t-il, pour insister dès la page suivante sur ceci : « Sans doute l’orthodoxie, qui ne voit nulle absurdité dans les mystères, est obligé de les croire. Mais si le socinien y en trouve, qu’a-t-on à lui dire ? Lui prouvera-t-on qu’il n’y en a pas ? Il commencera lui par vous prouver que c’est une absurdité de raisonner sur ce qu’on ne saurait entendre. Que faire donc ? Le laisser en repos. ». Rousseau fait place ainsi à une distinction entre les mystères de la foi, une dogmatique protestante et l’absurdité. Tout se passe comme si les mystères de cette foi étaient non seulement supérieurs à la raison, mais devaient répugner à la raison ; il rejette « les mystères qui heurtent la raison » : « tout homme qui dit croire à de pareils mystères, en impose donc, ou ne sait pas ce qu’il dit. » (Cf. Lettre à d’Alembert). Il convient donc de déduire qu’il professe une religion qui ne sort pas des limites de la religion naturelle ou rationnelle, puisqu’il rejette les mystères, sans parler de la grâce dont il ne se préoccupe guère (Sur la grâce, voir Nouvelle Héloïse, partie VI, lettre 7 et Note responsive à M. de Malesherbes, in « Lettres philosophiques ». Livre de poche - Classiques. Édition J.-F. Perrin, 2003, pages 201-207). Et R. Derathé d’affirmer que la Profession de foi du Vicaire savoyard reste plus proche du déisme de Voltaire que de la foi du chrétien (p. 61 — surtout la note 3 qui oppose les nombreux « refus » de Rousseau à sa singulière apologia pro vita sua de « chrétien sincère » et de lecteur fidèle de la Bible). Derathé ne va pas plus loin que le constat d’un difficile accord entre la véhémence des professions de foi d’un Rousseau « chrétien sincère » et le détail de ce qu’il rejette. Il se demande même (comme je l’ai fait remarquer au début de  ces pages) si Rousseau « ne s’abuse pas lui-même » ; cependant, il introduit un point de lecture important, qui concerne la nature des textes incriminés (cf. note 3 pages 61-62). En effet, JJR insiste auprès de Christophe de Beaumont pour s’exclamer : « Je suis chrétien, sincèrement chrétien, non comme un disciple des prêtres, mais comme un disciple des Évangiles. », tandis que la religion du Vicaire savoyard est annoncée comme une religion naturelle par le vicaire lui-même.

La question du « sentiment intérieur » et le rationalisme

Quoique le jeune homme interlocuteur du Vicaire indique « c’est le sentiment intérieur qui doit me conduire à votre exemple », c’est dans la Lettre à M. de Franquières (1769) que  Derathé indique que « se trouvent les éclaircissements les plus nets ». Cependant, Rousseau donne dans cette lettre deux versions de la chose. Tout d’abord, le sentiment intérieur est une forme de conviction qui vient s’ajouter au raisonnement pour lui donner plus de poids : « Toujours en accord avec moi-même, je sens se joindre à mes raisonnements, toujours simples, le poids de l’assentiment intérieur ». L’assentiment intérieur est une sorte de renfort pour les preuves, dont il diffère par sa nature. C’est en ce sens que la preuve du sentiment intérieur est une épreuve à laquelle M. de Wolmar est insensible, selon Saint-Preux : « Nous ne ramènerons jamais cet homme ; il est trop froid, et n’est point méchant : il ne s’agit pas de le toucher ; la preuve intérieure ou de sentiment lui manque, et celle-là seule peut rendre invincibles toutes les autres. » (Nouvelle Héloïse, V, Lettre 5). R. Derathé rappelle la formule de Pascal sur ce point : « les preuves ne convainquent que l’esprit » et indique en note la pensée suivante : « La raison agit avec lenteur et avec tant de vues sur tant de principes, lesquels il faut qu’ils soient toujours présents, qu’à toute heure elle s’assoupit ou s’égare manque d’avoir tous ses principes présents. Le sentiment n’agit pas ainsi ; il agit en un instant et toujours est prêt à agir. Il faut donc mettre notre foi dans le sentiment, autrement elle sera toujours vacillante. » (B. Pascal, Pensées, Brunschvicg 252, Le Guern, 671). « Il faut ouvrir son esprit aux preuves » (Pascal, Pensées, Brunschvicg 245/Le Guern 664 : « Il y a trois moyens de croire : la raison, la coutume, l’inspiration. La religion chrétienne qui seule a la raison n’admet point pour ses vrais enfants ceux qui croient sans inspiration. Ce n’est pas qu’elle exclue la raison et la coutume, au contraire ; mais il faut ouvrir son esprit aux preuves, s’y confirmer par la coutume, mais s’offrir par les humiliations aux inspirations, qui seules peuvent faire le vrai et salutaire effet, ne evacuetur crux Christi). Cependant Rousseau ajoute « l’assentiment intérieur ». Il s’agirait de l’adhésion de l’âme entière à une vérité comme l’existence de Dieu ou certaines maximes morales, qui ne peuvent être entièrement perçues et prouvées par la raison. L’assentiment intérieur complète la raison, ou pour suivre Pascal, la confirme.

La seconde version du sentiment intérieur est une conception où il s’agit de trouver un guide vers une région inaccessible à la raison. Nous avons la possibilité d’affirmer des vérités que la raison ne saurait nous faire connaître : « Combien de choses qu’on n’aperçoit que par le sentiment et dont il est impossible de rendre raison » (Saint-Preux à Julie, Nouvelle Héloïse, Partie I, lettre 12). Il arrive fréquemment que la raison soit incapable de choisir entre deux lignes d’arguments. C’est là qu’intervient le sentiment intérieur. Lorsque la raison reste en suspens, le sentiment intérieur permet de prendre position, à l’instar du long développement que Rousseau propose à Voltaire dans sa Lettre sur la Providence (1756) : « […] que l’état de doute est un état trop violent pour mon âme, que quand ma raison flotte, ma foi ne peut rester longtemps en suspens et se détermine sans elle ; qu’enfin mille sujets m’attirent du côté le plus consolant, et joignent le poids de l’espérance à l’équilibre de la raison ». Ce qui donne ainsi une règle au Vicaire savoyard : « Ma règle de le livrer au sentiment plus qu’à la raison est confirmée par la raison même ». R. Derathé indique la constance de cette règle depuis la période antérieure à la publication du Premier Discours, dans la Lettre à Altuna (1748) : « Car quoique ma foi soit au-dessus de ma raison, c’est, premièrement, ma raison qui m’a forcé de me soumettre à ma foi » (Lettre à Altuna, in Dufour-Plan, Correspondance Générale (C. G.), T. 1, pp. 282-283 ; lettre non éditée dans l’édition Champion — dite du « Tricentenaire », 2012), jusqu’à celle des Dialogues : « J'en use dans mon jugement sur cet homme comme dans ma croyance en matière de foi. Je cède à la conviction directe sans m'arrêter aux objections que je ne peux résoudre ; tant parce que ces objections sont fondées sur des principes moins clairs, moins solides dans mon esprit, que ceux qui opèrent ma persuasion, que parce qu'en cédant à ces objections je tomberois dans d'autres encore plus invincibles. Je perdrois donc à ce changement la force de l'évidence, sans éviter l'embarras des difficultés. Vous dites que ma raison choisit le sentiment que mon cœur préfère, & je ne m'en défends pas. C'est ce qui arrive dans toute délibération ou le jugement n'a pas assez de lumières pour se décider sans le concours de la volonté. » (Rousseau juge de Jean-Jacques, Second dialogue).

Il est donc possible d’avoir recours au sentiment intérieur, sans cesser d’avoir une attitude rationnelle : c’est l’insuffisance des lumières qui conduit la raison à laisser la place à l’assentiment intérieur. C’est le cas pour la question de l’immortalité de l’âme. Derathé développe cette thèse en rappelant le thème de « l’équilibre de la raison » de la Lettre à Voltaire. Afin d’échapper au scepticisme, lorsque des objections invincibles viendraient à suspendre notre jugement, eu égard à nos lumières, le sentiment intérieur apporterait une certitude que la raison « enfermée dans ses limites naturelles » n’est plus capable de fournir. Et Derathé de rappeler que les articles de foi professés par le Vicaire reposent en définitive sur le sentiment intérieur (et non comme l’écrivait Bergier dans le Déisme réfuté par lui-même, sur  ce « qui est démontré vrai »). La question qui se pose ici — et que pose Derathé — est de savoir quel est le type de certitude qu’apporte le sentiment intérieur. À l’évidence, le sentiment intérieur n’est pas une démonstration de type syllogistique, ni même une dialectique (ou du type d’une dianoia) : pourtant la preuve qu’il apporte est invincible ; la conviction qu’il entraîne est inébranlable sans pour autant être objective. Notre croyance, bien loin d’être objectivée comme une vérité démontrée à tous les esprits, est soutenue par la « preuve de l’assentiment intérieur » et n’est valable que pour soi. Rousseau écrit à Voltaire : « Je n’empêche pas que ce que j’appelle sur cela preuve du sentiment, on ne l’appelle préjugé ; et je ne donne point cette opiniâtreté de croyance comme un modèle ; mais avec une bonne foi peut-être sans exemple, je la donne comme une invincible disposition de mon âme, que jamais rien ne pourra surmonter… » (Je souligne).

Ainsi, les deux conceptions du sentiment intérieur peuvent se concilier avec « un certain rationalisme » et n’impliquent pas pour Rousseau  — et Derathé — qu’on doive renoncer à faire usage de la raison ou à se défier d’elle. C’est « parce que nous ne sommes pas tout intelligence » (Lettre à M. de Franquières) et que notre raison est bornée, qu’il nous faut faire appel au sentiment intérieur.

Derathé rappelle qu’avant Rousseau il était courant — chez les penseurs rationalistes — de faire appel au sentiment intérieur pour prouver l’existence de la liberté. C’est le cas chez Bossuet, qui rappelle dans son Traité du libre-arbitre (Ch. II) que nous connaissons la liberté, non seulement par l’évidence du raisonnement, mais aussi par l’évidence de l’expérience et du sentiment : « Quant à l’évidence du sentiment, que chacun de nous s’écoute et se consulte soi-même, il sentira comme il est libre, comme il sentira qu’il est raisonnable. » De même chez Burlamaqui : « la preuve de la liberté qui se tire du sentiment intérieur, est supérieure à tout […] De telles preuves du sentiment sont au-dessus de toutes les objections et produisent la conviction la plus intime ; puisqu’il est impossible que, dans le temps même que notre âme se trouve modifiée d’une certaine manière, elle ne sente pas cette modification et l’état où elle est en conséquence. Quelle autre certitude avons-nous de notre existence ? Et comment savons-nous que nous pensons, que nous agissons, si ce n’est par le sentiment intérieur ? » (Burlamaqui, Principes du Droit naturel (1748), Partie I, ch. 2, § 10). À l’appui de ce développement, on peut se référer à ce que dit Saint-Preux à Mme de Wolmar (Nouvelle Héloïse, VI, Lettre 7) : « J’entends beaucoup raisonner contre la liberté de l’homme et je méprise tous ces sophismes, parce qu’un raisonneur a beau me prouver que je ne suis pas libre, le sentiment intérieur, plus fort que tous ces arguments, les dément sans cesse ; et quelque parti que je prenne, dans quelque délibération que ce soit, je sens parfaitement qu’il ne tient qu’à moi de prendre le parti contraire. » Et Rousseau d’indiquer, dans la Profession de foi du Vicaire savoyard : « Nul être matériel n’est actif par lui-même et moi je le suis. On a beau me disputer cela, je le sens et le sentiment qui me parle est plus fort que la raison qui le combat. » En déclarant que la certitude du sentiment l’emporte sur toutes les objections qu’on peut lui opposer, Rousseau aurait pu se réclamer du juriste Burlamaqui. Mais c’est chez Malebranche que le sentiment intérieur joue un rôle de premier plan.

Nous n’avons pas d’idée claire de notre âme : c’est par la conscience, ou par le sentiment intérieur que nous la connaissons : « J’ai dit en quelques endroits, et même je crois l’avoir suffisamment prouvé dans le 3e livre de la Recherche de la Vérité, que nous n’avons point d’idée claire de notre âme, mais seulement conscience ou un sentiment intérieur ; qu’ainsi nous la connaissons plus imparfaitement que nous ne connaissons l’étendue. » (N. Malebranche, Recherche de la Vérité). L’âme ne se connaît pas elle-même, mais ce que nous savons à son sujet (sa spiritualité, sa liberté, son immortalité, ainsi que son union avec le corps), nous le connaissons par le sentiment intérieur. Malebranche distingue les idées claires du sentiment intérieur et quoique nous n’ayons pas une connaissance claire de notre âme, le sentiment intérieur suffit pour en démontrer la spiritualité, l’immortalité, la liberté et quelques autres attributs, « et c’est pour cela que Dieu ne nous la fait point connaître par son idée comme il nous fait connaître les corps. La connaissance de notre âme par conscience est imparfaite, mais elle n’est point fausse. » (N. Malebranche, Recherche de la Vérité, Partie II, Lib. III, ch. 7, § 4).

Derathé insiste pour que les nuances des positions de Rousseau et de Malebranche soient bien saisies. Rousseau établit aussi une différence entre les idées claires et ce que nous apprend le sentiment intérieur. Il ne parle pas, comme l’a fait Bossuet et comme le fera plus tard Condillac de « l’évidence du sentiment » (Condillac, L’Art de raisonner, I, ch. 4). Il n’est pas sûr non plus que Rousseau rejette l’évidence cartésienne pour lui substituer « l’évidence du cœur » comme l’affirme Pierre-Maurice Masson auquel s’oppose Derathé (P.-M. Masson, La profession de foi du vicaire savoyard, édition critique. Fribourg/Paris, Hachette, 1914, p. 69, note 4 ; dans cette note, qui commente le passage suivant où Rousseau écrit : « Portant en moi l’amour de la vérité pour toute philosophie & pour toute méthode une règle facile et simple qui dispense de la vaine subtilité des arguments, je reprens sur cette règle, l’examen des connaissances qui m’intéressent, résolu d’admettre pour évidentes toutes celles auxquelles, dans la sincérité de mon cœur, je ne pourrai refuser mon consentement ; pour vraies, toutes celles qui me paraîtront avoir une liaison nécessaire avec ces premières, & de laisser toutes les autres dans l’incertitude, sans les rejetter ni les admettre, & sans me tourmenter à les éclaircir, quand elles ne mènent à rien d’utile pour la pratique. », Masson commente dans la note : « […] Rousseau renverse la règle de Descartes ; et chez lui l’évidence est en quelque sorte un point d’arrivée et non un point de départ […] l’évidence cartésienne, toute intellectuelle, cherche « le vrai » , ce sur quoi on peut fonder la connaissance métaphysique ; l’évidence dont se contente Rousseau est l’évidence du cœur, celle qui donne les certitudes pratiques et les règles de vie. »).

Pour Rousseau, les notions que nous avons de notre âme et de Dieu ne sont pas des idées claires : « Je sens mon âme, je la connais par le sentiment et par la pensée ; je sais qu’elle est, sans savoir quelle est son essence ; je ne puis raisonner sur des idées que je n’ai pas. » (Émile, IV, Profession de foi du vicaire savoyard). Ce que nous connaissons par le sentiment intérieur reste, chez Rousseau comme chez Malebranche, obscur et incompréhensible, mais nous pouvons affirmer que cela est vrai sans comprendre comment cela est possible. Pour mieux saisir cela, il faut relire la Lettre à Monsieur de Franquières : « L’homme à la fois raisonnable et modeste, dont l’entendement exercé, mais borné sent ses limites et s’y renferme, trouve dans ces limites la notion de son âme et celle de l’auteur de son être, sans pouvoir passer au-delà pour rendre ces notions claires, et contempler d’aussi près l’une et l’autre, que s’il était lui-même un pur esprit. »

Ce texte est curieux parce qu’il attribue à l’entendement des notions qui proviennent, selon d’autres textes, du sentiment intérieur ; Rousseau nous vient en aide dans la même Lettre : « Le sentiment intérieur est la lumière de notre faible entendement, lorsque nous voulons aller plus loin que ce que nous pouvons concevoir ». Le rôle du sentiment intérieur n’est pas de rendre claires des notions obscures, mais de permettre l’adhésion, l’assentiment, à quelque chose qui s’avère réel quoique obscur. C’est donc « l’assentiment intérieur » qui nous permet de croire à « ces vérités incompréhensibles, mais pourtant incontestables » (Rousseau, Lettre à d’Alembert). Le sentiment intérieur chez Rousseau correspond bien au sentiment intérieur de Malebranche : il nous donne une connaissance imparfaite, mais incontestable. On peut affirmer de Rousseau, écrit Derathé, qu’il n’est pas sur ce plan un penseur rationaliste original, puisqu’on peut lui trouver des antécédents chez d’autres penseurs rationalistes modernes.

Cependant, Rousseau est le seul à développer une 3e conception du sentiment intérieur. Il s’agit de la conception qu’il oppose aux « écarts » et aux « sophismes » de la raison (in Rousseau juge de Jean-Jacques, 3e dialogue : « Ce sentiment intérieur, que nos philosophes admettent quand il leur est commode et rejettent quand il leur est importun, perce à travers les écarts de la raison … »). Ce sentiment « vient de la nature elle-même, c’est un appel de sa part contre les sophismes de la raison » (Lettre à M. de Franquières). Rousseau s’en prend au génie, à l’adresse et à l’habileté des raisonneurs dont nous pourrions être le jouet, qui « effaceraient toute trace de vérité sur la terre » si on les laissait faire et s’il n’existait le recours au sentiment intérieur. Le sentiment intérieur empêche les hommes d’abuser de leur raison et en ce sens, il en est la condition du bon usage : « Conscience ! Conscience ! Instinct divin ; sans toi je ne sens rien qui m’élève au-dessus des bêtes que le triste privilège de m’égarer d’erreurs en erreurs, à l’aide d’un entendement sans règle et d’une raison sans principe. » (Émile, IV, Profession de foi— Je souligne). Conscience et sentiment intérieur ne font qu’un (cf. Dialogues, I : « […] à leur apprendre à rentrer dans leurs propres cœurs pour y retrouver le germe des vertus sociales qu’ils étouffent sous un faux simulacre dans le progrès mal entendu des sociétés, à consulter toujours leur conscience pour redresser les erreurs de leur raison , & à écouter dans le silence des passions cette voix intérieure que tous nos philosophes ont tant à cœur d’étouffer , & qu’ils traitent de chimère […]. »).

La théorie véritablement neuve de Rousseau ne consiste donc pas à délimiter les bornes de la raison, mais à subordonner l’usage de la raison au sentiment intérieur, c’est-à-dire à la conscience (je souligne mon interprétation).

IV — La raison et la conscience

R. Derathé rappelle que c’est sur sa théorie de la conscience qu’on fonde habituellement l’idée d’un Rousseau apologiste du sentiment, particulièrement pour P.-M. Masson qui voit dans la Profession de foi du Vicaire savoyard une « exaltation du sentiment contre la raison ». Et en effet, le Vicaire souligne que « trop souvent la raison nous trompe, mais la conscience ne trompe jamais. ». Rousseau fait de la conscience le vrai guide de l’homme, un instinct, une impulsion et un sentiment. La direction de notre conduite est conférée à la conscience plus qu’à la raison. Et de ce fait, répétons-le, de nombreux interprètes de Rousseau en font un détracteur de la raison et un apologiste du sentiment. Rousseau place la raison du côté de la connaissance et la conscience du côté du sentiment. Il va soutenir au livre I de l’Émile que « le principe immédiat de la conscience est indépendant de la raison ». Et c’est pour affirmer que la conscience est un sentiment que Rousseau se sépare des conceptions antérieures sur la conscience. Il note, au bas d’une page de la Nouvelle Héloïse (Partie 6, Lettre 7) : « Saint-Preux fait de la conscience morale un sentiment et non pas un jugement ; ce qui est contre la définition des philosophes. Je crois qu’en ceci leur prétendu confrère a raison ».

Pufendorf, Barbeyrac, Burlamaqui

Si on se réfère aux jurisconsultes que Rousseau a lu pour préparer ses Institutions politiques (Barbeyrac, Pufendorf et Burlamaqui), on s’aperçoit que ces trois juristes se font une idée semblable de la conscience (sauf Burlamaqui, qui s’écarte un peu des deux premiers) : la conscience intervient pour nous indiquer l’usage des règles dans les conditions particulières ; elle est un jugement qui s’applique au cas particulier. Cette manière de voir est ancienne et est enseignée dans la scolastique, qui la tire d’Aristote (cf. la question de l’épikéia chez Thomas d’Aquin, Somme Théologique, Secunda secundae, q. 120 qui commente Aristote, Éthique à Nicomaque, 1137a-1138a). On peut dire que les jurisconsultes ont vulgarisé les thèses scolastiques selon lesquelles le juge agit de concert avec le législateur et que sa conscience est la forme de la détermination morale à agir conformément à la loi, dans les conditions particulières présentées par les circonstances du cas à juger. Pufendorf définit la conscience, dans un chapitre intitulé « De l’Entendement humain en tant qu’il est un des principes des actions morales » (Droit de la nature et des gens, I, 3, § 4) : « On appelle conscience le jugement que chacun porte des actions morales, en tant qu’il est instruit de la loi, et qu’il agit comme de concert avec le législateur dans la détermination de ce qu’il faut faire ou ne pas faire. ». La conscience chez Pufendorf n’est pas la règle de nos actions (ce qui est le cas chez Rousseau) ; elle est seulement le jugement pratique qui en permet l’application aux cas particuliers. La conscience doit se référer sans cesse à la loi sous peine de s’égarer. Ériger la conscience en règle serait tomber dans la fantaisie : « Il faut bien remarquer, écrit Pufendorf, que la conscience n’a quelque part à la direction des actions humaines, qu’en tant qu’elle est instruite de la Loi ; car c’est à la Loi seule qu’il appartient de diriger nos actions. Et si l’on établissait ici le Jugement Pratique ou la conscience de chacun pour règle fondamentale et indépendante de la Loi, on érigerait en loi toutes les fantaisies des hommes et l’on introduirait une grande confusion dans les affaires du Monde. » C’est donc à la raison, qui connaît la loi naturelle, qu’il appartient de diriger notre conduite. La conscience étant un acte de l’entendement, si notre entendement n’était pas droit, nous ne serions pas capables de nous bien conduire. C’est la thèse de Pufendorf et de Burlamaqui que l’entendement est naturellement droit, pourvu qu’on y apporte l’attention nécessaire (cf. Pufendorf, Droit de la nature et des Gens, I, 2, § 3 et Burlamaqui, Principes du droit naturel, 1748. Partie I, Ch. 1, § 7).

Cependant, Burlamaqui s’écarte des autres jurisconsultes, car il laisse une place aux sentiments dans la conduite morale des hommes. Il attribue à l’homme un instinct moral qui lui permet de distinguer le bien du mal. C’est le chapitre 3 de la seconde partie des Principes du droit naturel qui doit attirer l’attention ; il est remarquable que dans les Rêveries du Promeneur solitaire, Rousseau emploie une expression de Burlamaqui, au lieu d’employer celle « d’instinct divin », qu’il tire de Béat Louis de Muralt (Béat Louis de Muralt, L’Instinct divin recommandé aux hommes. [s.e.], 1727, 233 pages); dans la Quatrième promenade, consacrée au mensonge, Rousseau écrit : « Dans toutes les questions de morale difficiles comme celle-ci, je me suis toujours bien trouvé de les résoudre par le dictamen de ma conscience plutôt que par les lumières de ma raison : jamais l’instinct moral ne m’a trompé. » Après avoir exposé ses règles de conscience sur le mensonge, il ajoute : « Mon cœur suivait machinalement ces règles avant que ma raison les eût adoptées, et l’instinct moral en fit seul l’application. » Et dans la Profession de foi : « Tout ce que je sens être bien est bien, tout ce que je sens être mal est mal ». Il n’est pas nécessaire de déduire d’une règle ce qui peut être aperçu immédiatement. Rousseau confère à la conscience morale ce que Burlamaqui attribuait à l’instinct moral, celui-ci étant la faculté de discerner « tout d’un coup » le bien du mal sans faire appel au raisonnement ni à la réflexion. « J’appelle instinct moral, écrit Burlamaqui, ce penchant ou cette inclination naturelle, qui nous porte à approuver certaines choses, comme bonnes et louables ; et à en condamner d’autres comme mauvaises ou blâmables, indépendamment de toute réflexion. Ou si l’on veut donner à cet instinct le nom de SENS MORAL, comme fait un savant Écossais M. Hutchinson, je dirai alors que c’est une faculté de notre âme, qui discerne tout d’un coup, en certains cas, le bien et le mal moral par une sorte de sensation et par goût, indépendamment du raisonnement et de la réflexion. »

Derathé souligne (p. 80) la parenté intellectuelle entre Rousseau et Burlamaqui, et montre comment Burlamaqui fait du sens moral un analogue moral à ce que procure sur le plan physique l’instinct de conservation. L’amour du bien et l’aversion pour le mal sont des sentiments naturels. La même idée est développée par Rousseau, par l’analogie entre la conscience, amour du bien inné, et l’amour de soi, préférence innée donnée à soi-même. La conscience est à l’âme ce que l’instinct est au corps. Dans la Profession de foi, Rousseau écrit : «  Quelle que soit la cause de notre être, elle a pourvu à notre conservation en nous donnant des sentiments convenables à notre nature ; et l’on ne saurait nier qu’au moins ceux-là ne soient innés. Ces sentiments, quant à l’individu sont l’amour de soi, la crainte de la douleur, l’horreur de la mort, le désir du bien-être. Mais si, comme l’on n’en peut douter, l’homme est sociable par sa nature, ou du moins fait pour le devenir, il ne peut l’être que par d’autres sentiments innés, relatifs à son espèce. » Le parallèle entre Burlamaqui et Rousseau est saisissant, puisque chacun d’eux pense qu’il existe des sentiments moraux innés. Cependant Rousseau apporte en complément le sentiment de pitié, qui évite aux hommes « d’acquérir de la vertu par raison » (Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes, Partie 1). D’une manière générale, Rousseau pense comme Burlamaqui que la moralité ne dépend pas des lumières que peuvent ou non acquérir les gens simples (Burlamaqui, Principes du droit naturel, Partie 2, chapitre 3). On ne peut pas faire reposer la vie morale uniquement sur des fondements strictement rationnels. La loi morale doit être connue autant par le sentiment que par la raison. Mais Burlamaqui procède à une hiérarchie qui donne la supériorité de la raison sur l’instinct. Dans le même chapitre où il est question de l’instinct moral, Burlamaqui énumère les avantages de la raison sur l’instinct moral, limité « à un petit nombre de cas simples » : la raison possède l’avantage d’être utile dans toutes les situations, surtout dans les plus délicates, où il s’agit de procéder à des analyses nuancées afin de juger. Pourrait-on dire en conséquence que plus qu’une délibération rationnelle, le jugement que Salomon prononce provient d’une « inspiration morale soudaine » ? (je pose la question). Il paraît évident maintenant que ce que Derathé reproche à Masson (de faire de Rousseau un « sentimentaliste ») se heurte à une double objection :

1) les simples ne peuvent pas juger de situations complexes sans faire appel à une délibération rationnelle dont ils sont incapables ;

2) Juger « en son âme et conscience », pour un esprit simple, peut signifier aussi ne pas vouloir entrer dans des explications causales complexes (cf. à ce propos — toutes proportions gardées — la différence entre l’aveu de la faute chez saint Augustin —Confessions, II, 4 et les explications fournies par Jean-Jacques dans le « vol du ruban » dans les Confessions, II de JJR).

Chez Burlamaqui la conscience devient la raison instruite de la loi naturelle. L’ensemble de l’ouvrage de Burlamaqui est de « facture rationaliste », affirme Derathé, le « développement sur l’instinct moral ne formant qu’un rôle épisodique ». On peut ajouter que « l’instinct moral » que Rousseau propose dans le Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes (la pitié) est présenté en effet comme un « principe antérieur à la raison », mais aussi comme un principe « utile » qu’il oppose à la Règle d’Or (« Fais à autrui comme tu veux qu’on te fasse »). Curieusement, cet instinct moral dont la vocation est modératrice, trouve son axe par la prééminence de l’amour de soi face aux autres et en tant que principe négatif. En effet, comme le notent assez peu de commentateurs, il ne s’agit pas d’une impulsion qui conduit à faire le bien d’autrui ; il ne s’agit ni de générosité, ni de sacrifice : « Fais ton bien avec le moindre mal qu’il en résulte pour autrui » indique bien une hiérarchie où l’intérêt va d’abord à soi-même, moyennant les circonstances dans lesquelles nous nous rapportons à autrui (sur la question de l’intérêt, cf. Lettre à Grimprel d’Offreville, 4 octobre 1761 ; Dufour-Plan, Correspondance Générale, T. VI, p. 225 ; édition du Tricentenaire, Champion/Slatkine, 2012, Tome 2, p. 927 ; à confronter avec la notion stoïcienne d’oikeiosis).

La notion de loi naturelle

Relevant d’une tradition classique ancienne, la notion de loi naturelle est devenue dans la philosophie politique du XVIIIe siècle « un article de foi » et « un lieu commun » (cf. C.E. Vaughan, The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau.  Introduction, p. 17). La loi naturelle est inséparable du droit naturel, ensemble des devoirs que nous impose la loi naturelle. C’est un topos traditionnel d’opposer la loi naturelle à la loi civile : la loi civile relève des conventions et de la multiplicité des États, tandis que la loi naturelle est immuable et se trouve présente chez tous les hommes, ainsi que « le feu qui brûle partout, chez nous comme chez les Perses » (Aristote, Éthique à Nicomaque, V 10, 1134 b18-a5). Tandis que la loi civile règle les rapports entre les citoyens et entre les citoyens et le Souverain, la loi naturelle est au-dessus des lois civiles et règle les rapports entre les hommes en tant qu’hommes et indépendamment des obligations particulières qu’ils peuvent souscrire envers eux ou envers un État (Aristote donne comme exemple : sacrifier une chèvre à la place de deux moutons). On trouve dans les traités de Droit diverses formulations de la loi naturelle, mais tous s’accordent pour affirmer que la loi naturelle se confond avec les conseils et les maximes de la raison : « Il faut remarquer », écrit Pufendorf, « qu’il y a une chose en quoi les Moralistes conviennent, c’est que les Règles du Droit naturel découlent d’une Raison éclairée. » Il suffit de consulter sa Raison pour accéder à la Loi naturelle. Aux yeux des jurisconsultes, la loi naturelle « nous fait connaître la volonté de Dieu », indépendamment de toute révélation, « par les seules lumières de la raison ». Pufendorf se démarque de la tradition issue de Cicéron (qui est celle de Locke) pour qui la loi naturelle est la raison elle-même, puisque pour lui, la raison est un moyen de connaître la loi naturelle.

Rousseau n’a pas cette confiance et nie tout cela, que l’homme est guidé vers ses devoirs par une raison éclairée : c’est dans le sentiment qu’il faut chercher la base de la vie morale, puisque « les premières notions du bien et du mal naissent des premiers mouvements du cœur ». Les préceptes de la loi naturelle sont basés sur des principes plus solides et plus sûrs que la raison : « Par la raison seule, indépendamment de la conscience, on ne peut établir aucune loi naturelle, et tout le droit de la nature n’est qu’une chimère, s’il n’est fondé sur un besoin naturel au cœur humain. » (Émile, IV). On sait ce qu’il advient du droit naturel rationnel dans le Discours sur l’Origine de l’Inégalité : il est entièrement dissous sur une base instinctive, du fait que l’amour de soi et la pitié sont présentés comme des « principes antérieurs à la raison ». De là, les difficultés pour comprendre la coexistence des formules d’un Droit naturel où l’on ne discerne pas vraiment de loi qui oblige inconditionnellement : « Si je suis obligé de ne faire aucun mal à mon semblable, c’est moins parce qu’il est un être raisonnable que parce qu’il est un être sensible », reste une formule qu’il faut entendre selon la maxime « bien moins belle, mais plus utile » qui consiste « à faire son bien avec le moindre mal qu’il n’en résulte pour autrui ». L’obligation reste souple, car elle conditionnée et ne commande pas ni selon une absolue nécessité, comme le ferait un instinct autonome, ni selon une raison invincible. Derathé propose de considérer l’hypothèse de ce qu’il nomme un « rationalisme résiduel »  (je souligne) chez Rousseau en considérant que, sorti de l’état de nature, l’homme retrouverait dans l’état civil l’autorité de la loi naturelle. Mais Rousseau « pour ruiner la théorie classique est donc tenu de montrer que l’homme, même devenu raisonnable, n’agit pas que par raison et que le principe de sa conduite reste en définitive le sentiment. » (p. 90 — c’est Derathé qui souligne). Le lecteur se souvient cependant de l’opposition de R. Derathé aux thèses de P.-M. Masson qui voyait dans la philosophie de Rousseau « l’exaltation du sentiment » (je souligne).

Les Jurisconsultes admettaient tous que la raison avait par elle-même assez de force pour triompher de nos passions et même de notre amour-propre. Ils restaient attachés à l’enseignement aristotélicien selon lequel, avec un peu de patience, des soins et de l’application, on peut corriger les passions et amoindrir les vices. Rousseau montre que cet optimisme n’est pas conforme à la vérité psychologique : les lumières sont impuissantes à convaincre un homme passionné et à le faire agir dans un sens opposé à sa passion : « Une vue purement spéculative ne saurait dans le cœur humain l’emporter sur les passions » (Lettre du 4 mars 1764 à l’abbé Carondelet. C. G., T. X, p. 340 ; édition du Tricentenaire de la correspondance, Tome 3, page 1594. Noter dans cette lettre la distinction entre l’amour de « l’ordre qui m’est étranger »  et « l’amour de l’ordre dont je fais partie et dont je suis le centre », ainsi que le développement sur la vertu et  l’affaiblissement du sentiment intérieur) ; de même, « de quoi sert que la raison nous éclaire quand la passion nous conduit ? — Video meliora proboque, deteriora sequor. » (Lettre du 26 juillet 1767 à Mirabeau. C. G., T. XVII, p. 156 ; Champion-Slatkine, T. 5, p. 2580).  On ne saurait vaincre une passion que par une autre passion, comme l’indique Rousseau dans le livre IV de l’Émile : « On n’a de prise sur les passions que par les passions ; c’est par leur empire qu’il faut combattre leur tyrannie, et c’est toujours de la nature elle-même qu’il faut tirer les instruments propres à la régler. » ; et Nouvelle Héloïse, Partie 4, lettre XII. M. de Wolmar affirme  dans cette lettre 12 : « Comment réprimer la passion même la plus faible, quand elle est sans contrepoids ? Voilà l'inconvénient des caractères froids et tranquilles : tout va bien tant que leur froideur les garantit des tentations ; mais s'il en survient une qui les atteigne, ils sont aussitôt vaincus qu'attaqués ; et la raison, qui gouverne tandis qu'elle est seule, n'a jamais de force pour résister au moindre effort. Je n'ai été tenté qu'une fois, et j'ai succombé. Si l'ivresse de quelque autre passion m'eût fait vaciller encore, j'aurais fait autant de chutes que de faux pas. Il n'y a que des âmes de feu qui sachent combattre et vaincre ; tous les grands efforts, toutes les actions sublimes sont leur ouvrage : la froide raison n'a jamais rien fait d'illustre, et l'on ne triomphe des passions qu'en les opposant l'une à l'autre. »

Et dans l’état de nature ce n’est pas la raison qui vient endiguer l’amour de soi, mais bien la pitié, qui est une impulsion. Derathé ne prête pas attention aux conditions spécifiques du « déclenchement » de la pitié qui vient modérer l’amour de soi dans l’état de nature. Pourtant Rousseau lui-même indique bien dans le Second Discours — comme je l’ai rappelé plus haut —, malgré le choix de ses exemples censés exciter la pitié (« le foible enfant & le vieillard infirme »), les limites qui conditionnent le déploiement de ce principe modérateur. Le sauvage robuste ne fera aucun mal au faible enfant et au vieillard infirme (qui excitent en effet la pitié par leur souffrance), à la condition de trouver sa pitance ailleurs. Il en ira autrement s’il n’espère pas « trouver ailleurs sa pitance ». Se donner la préférence à soi-même va de pair avec l’idée selon laquelle, si la raison fait l’homme (dans l’état social), c’est le sentiment qui le conduit (et Rousseau affirme cela à la fois dans la Nouvelle Héloïse, Partie 3, Lettre 7 et dans l’Émile, IV — « la seule raison n’est point active ; elle retient quelquefois, rarement elle excite et jamais elle n’a rien fait de grand. » —, et, comme à regret dans la Lettre à Mirabeau déjà citée.) Dès lors, on peut comprendre ce qu’affirme Rousseau dans la première version du Contrat social (Manuscrit de Genève) à propos du calcul de l’intérêt par lequel notre raison nous porte au bien commun : en me rendant juste envers les autres, il ne s’ensuit pas qu’ils le deviennent à mon égard. C’est là le principe à partir duquel Rousseau voit dans la Règle d’Or une « maxime sublime de justice raisonnée » (Second Discours, 1ère partie), fondée sur un raisonnement abusif. Rousseau s’en prend à la philosophie du calcul bien compris en demandant (dans la Lettre du 4 octobre 1761 à Monsieur d’Offreville. C. G., T. VI, p. 225 ; édition du Tricentenaire, Champion/Slatkine, 2012, Tome 2, p. 927) « si la conscience est innée au cœur de l’homme, ou si elle n’est qu’un fruit des préjugés et de l’éducation : car en ce dernier cas, il est clair que nul n’ayant en soi-même aucun intérêt à bien faire, ne peut faire aucun bien que par le profit qu’il en attend d’autrui ; qu’il n’y a par conséquent que des sots qui croient à la vertu et des dupes qui la pratiquent ; telle est la nouvelle philosophie. » Cette « nouvelle philosophie », c’est celle des « idées anglaises », mais aussi des physiocrates, explicitement visés dans la lettre à Mirabeau. Les avantages que nous pouvons tirer de notre honnêteté, en faisant le calcul que les autres seront réciproquement honnêtes avec nous, ne sont jamais en proportion de ceux que pourrait nous procurer une absence totale de scrupules : « le tort fait au prochain est toujours plus lucratif que les services » (Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes, note i —ou note 8; la note porte sur la rapacité des hommes). Ce que l’on a coutume d’appeler « la morale de l’intérêt »  (présente chez les libéraux anglais, comme Mandeville, Locke, Hume, Smith, comme chez Kant plus tard dans l’Idée d’une Histoire Universelle au Point de vue Cosmopolitique) n’a pas les faveurs de Rousseau.

Il est vain de faire appel à la raison pour concilier mon intérêt avec celui d’autrui, comme il est faux de croire qu’elle puisse servir de frein à nos passions, conclut Derathé (p. 97). La solution véritable au problème du fondement de la justice — si ce fondement n’est pas rationnel et délibératif — tient à la conscience, au sentiment intérieur, dont il faut maintenant interroger la nature.

Quelle est la nature de ce sentiment qui vient combattre en nous nos passions et nous porte à bien faire ? Il s’agit de l’amour de l’ordre ou de l’amour du beau, fondement de la conscience. Les deux notions expriment la même chose. Nous en trouvons l’expression dans la Lettre à C. de Beaumont : « Ce dernier amour, développé et rendu actif, porte le nom de conscience » ; dans la Lettre à d’Alembert : « l’amour du beau est un sentiment aussi naturel au cœur humain que l’amour de soi-même ». Et en note, dans cette même lettre, JJR ajoute : « c’est du beau moral qu’il est ici question. Quoi qu’en disent les philosophes, cet amour est inné dans l’homme, et sert de principe à la conscience ». Ces deux références sont à rapporter à la formule de la Profession de foi du Vicaire, qui est une réminiscence du mythe platonicien de l’attelage ailé du Phèdre : « En méditant sur la nature de l’homme, j’y crus découvrir deux principes distincts dont l’un l’élevait à l’étude des vérités éternelles, à l’amour de la justice et du beau moral, aux régions du monde intellectuel dont la contemplation fait les délices du sage, et dont l’autre le ramenait bassement à lui-même, l’asservissait à l’empire des sens, aux passions qui sont leurs ministres, et contrariait par elles tout ce que lui inspirait le sentiment du premier ». Mais cette référence à Platon des deux « principes » qui intéressent la nature de l’homme se rattachent à l’amour de soi : l’amour de soi se manifeste cependant de deux manières opposées mais, dans les deux cas, il s’agit pour l’homme d’agir pour soi, pour son bien propre. Il n’est pas conforme à la nature de l’homme qu’il puisse préférer l’intérêt d’autrui ou un intérêt quelconque qui ne soit pas son intérêt personnel : « Se préférer à tout est un penchant naturel à l’homme » (Émile, IV, Profession de foi du Vicaire savoyard) et dans la Lettre à l’abbé Carondelet du 4 mars 1764 : « D’abord, l’amour de l’ordre, en tant que cet ordre est étranger à moi, n’est point un sentiment qui puisse balancer en moi celui de mon intérêt propre ; une vue purement spéculative ne saurait dans le cœur humain l’emporter sur les passions ; ce serait, à ce qui est moi, préférer ce qui m’est étranger ; ce sentiment n’est pas dans la nature. Quant à l’amour de l’ordre dont je fais partie, il ordonne tout par rapport à moi, et comme alors je suis seul le centre de cet ordre, il serait absurde et contradictoire qu’il ne me fît pas rapporter toutes choses à mon bien particulier. Or la vertu suppose un combat contre nous-même, et c’est la difficulté de la victoire qui en fait le mérite ; mais dans la supposition, pourquoi ce combat ? Toute raison, tout motif y manque. Ainsi, point de vertu possible par le seul amour de l’ordre », et : « L’amour de soi-même est le plus puissant, et, selon moi, le seul mobile qui fasse agir les hommes » (Dufour/Plan, C. G., Tome X, p. 340 ; Champion/Slatkine, Tome 3, page 1594, Cf. Henri Gouhier, Méditations Métaphysiques de J. J. Rousseau, Vrin, 1984, page 228 sq.).

S’agissant maintenant d’articuler les autres principes innés à l’amour de soi, il faut noter une variation de Rousseau en ce qui concerne le mode d’interaction entre l’amour de soi et la pitié. Dans le Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes, la pitié vient modérer l’amour de soi dans les circonstances précises où l’homme de la nature (le « sauvage robuste ») répugne à la violence (contre le « foible enfans & le vieillard infirme ») s’il peut faire autrement. Dans l’Émile, IV, (Gallimard, Pléiade, IV, page 523, note) Rousseau indique ceci : « Quand la force d’une âme expansive m’identifie avec mon semblable, et que je me sens pour ainsi dire en lui, c’est pour ne pas souffrir que je ne veux pas qu’il souffre ; je m’intéresse à lui pour l’amour de moi, et la raison du précepte (le précepte d’agir avec autrui comme nous voulons qu’on agisse avec nous) est dans la nature elle-même, qui m’inspire le désir de mon bien-être en quelque lieu que je me sente exister…L’amour des hommes dérivé de l’amour de soi est le principe de la justice humaine » (cf. aussi, sur la source des passions : O. C., Pléiade, IV, page 494).

La conscience comme impulsion est interprétée par Derathé comme une réponse à une marque de faiblesse dans la constitution de l’âme humaine, ou à un défaut : nos facultés intellectuelles n’ont rien d’efficace à opposer aux passions, « qui sont la voix du corps » (p. 105). L’intérêt (je souligne) de notre âme est assuré par une impulsion naturelle : la conscience qui est « amour du beau », produit en l’homme un attachement à la satisfaction intérieure.

Cet attachement est indépendant de la raison, quoique faire le bien suppose que nous y soyons intéressés par un sentiment naturel, « puisque le sentiment est le seul moteur de la volonté » (p. 106). Les Jurisconsultes se demandaient comment nous pouvons connaître le bien ; Rousseau se demande comment l’accomplir. La conscience n’est plus subordonnée à la loi naturelle, comme dans la tradition précédente, mais elle lui est antérieure : la conscience devient le principe fondamental de la vie morale comme sentiment-impulsion envers le beau moral et la vertu, qui deviennent attractifs, mais qui exigent un véritable combat pour être atteints. On peut comprendre ainsi pourquoi l’éducation morale consiste à développer la sensibilité ; à la fin du livre III de l’Émile, Rousseau écrit ceci : « Il ne nous reste plus, pour achever l’homme, que de faire un être aimant et sensible, c’est-à-dire perfectionner la raison par le sentiment » (Derathé souligne, p. 107).

Le rôle de la raison et le développement de la conscience

Dans ces conditions, quel est le rôle réservé à la raison ?

« Il n’est point nul, ni secondaire », même si Rousseau cherche à réfuter les Jurisconsultes sur la question de la loi naturelle. Il les vise lorsqu’il affirme que « sur la raison seule on ne peut fonder la vertu ni la loi naturelle » (cf. Émile, IV, Profession de foi : « On a beau vouloir établir la vertu par la raison seule, quelle solide base peut-on lui donner ? »). Problème : la raison n’a que des lumières, tandis que notre conduite résulte d’une impulsion. Par ailleurs, Rousseau ne cesse de répéter qu’il n’y pas de morale avant l’âge de raison et qu’il faut attendre le moment où la raison de l’enfant se développe pour commencer son éducation morale (« Avant l’âge de raison, nous faisons le bien et le mal sans le connaître ; il n’y a point de moralité dans nos actions, quoiqu’il y en ait quelquefois dans le sentiment des actions d’autrui qui ont rapport à nous » — Émile, I). Rousseau établit une sorte de tableau de développement de nos facultés : il y a un progrès ordonné de nos facultés qui correspond à l’ordre du développement des facultés intellectuelles. La pitié s’élève avant les autres affections sociales parce qu’elle naît de l’imagination qui précède, dans son développement, celui de la raison (cf. Essai sur l’Origine des Langues, chap. IX : « Celui qui n’imagine rien ne sent rien que lui-même ; il est seul au milieu du genre humain »).

L’homme à l’état de nature « est nul, il est bête », pour cette raison que ses facultés ne sont pas développées. Il ressent bien une « répugnance naturelle à voir souffrir ses semblables », mais faute d’imagination, de réflexion et de connaissances acquises, cette impulsion ne peut se développer ni se transformer en véritable sentiment de pitié. Même chose pour l’amour : le sauvage ignore ce sentiment, car il est incapable de procéder à des comparaisons, il est incapable d’admirer ; il écoute uniquement son tempérament, étant incapable de former un goût (cf. Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes, Partie I). Il faut du temps et des connaissances pour nous rendre capables d’amour : « on n’aime qu’après avoir jugé, on ne préfère qu’après avoir comparé » (Émile, IV). Le sentiment suppose l’articulation entre l’impulsion de la nature et des connaissances acquises, ce qui donne à Derathé l’occasion de critiquer la position de P.-M. Masson pour qui la Profession de foi est un « manuel de connaissances sentimentales » (p. 110). La connaissance est d’ordre intellectuel et Rousseau, qui est un disciple de Condillac, ne parle jamais de connaissances ou d’idées innées. Les progrès des sentiments sont liés aux progrès des facultés intellectuelles.

Tout cela s’applique à la conscience. Le principe immédiat de la conscience, il faut le rappeler — même ad nauseam ! —, est indépendant de la raison. C’est une impulsion innée et intérieure, comme la commisération. Mais il y a une différence entre l’impulsion primitive et la conscience développée et devenue active par l’usage de la raison. Rousseau n’affirme pas que la connaissance du bien soit innée en nous ; ce qui est inné, c’est l’impulsion qui nous porte vers le bien et nous le fait aimer. Le sentiment est inné, mais c’est la raison qui fait connaître le bien au sentiment (cf. les lignes explicatives dans la Profession de foi du Vicaire savoyard). La raison fait connaître au sentiment l’objet auquel il va s’appliquer. La conscience est donc virtuelle chez les enfants et les sauvages. « La conscience ne se développe et n’agit qu’avec les lumières de l’homme. Ce n’est que par ces lumières qu’il parvient à connaître l’ordre, et ce n’est que quand il le connaît que sa conscience le porte à l’aimer. La conscience est donc nulle dans l’homme qui n’a rien comparé et qui n’a point vu ses rapports » (Lettre à C. de Beaumont). La conscience est donc inactive et virtuelle sans la raison : « la raison seule nous apprend à connaître le bien et le mal. La conscience qui nous fait aimer l’un et haïr l’autre, quoiqu’indépendante de la raison, ne peut donc se développer sans elle » (Émile, II). La justice et la bonté deviennent ainsi des affections de l’âme éclairée par la raison. On voit par là, ajoute Derathé (p. 112) que la conscience convient à un être raisonnable : elle est le « guide d’un être intelligent et libre ». Conscience, raison et liberté sont ainsi liées : Dieu « nous a donné la conscience pour aimer le bien, la raison pour le connaître, la liberté pour le choisir » (cf. Émile, IV et Nouvelle Héloïse, Partie VI, lettre 7, Partie III, lettre 21). On peut dire que la raison apporte à la conscience l’aliment sans lequel le sentiment ne saurait être diffusif (la raison montre ce qu’il faut aimer), tandis que l’imagination vient activer la pitié, par laquelle je peux me projeter à la place de l’être souffrant.

Le sauvage, la liberté morale et la vertu

La liberté naturelle du sauvage n’est pas la liberté morale de l’homme civil. L’homme sauvage vit dans l’indépendance naturelle, tandis que l’homme civil est l’esclave de ses passions, de ses préjugés et de ses vices. Seul « l’homme naturel vivant en société », l’homme vraiment homme, est parfaitement libre (Lettre à C. de Beaumont). On est donc plus libre à l’intérieur du pacte social que dans l’état de nature où l’on est seulement indépendant. Le sauvage n’a que peu de besoins et n’est libre que de manière négative, puisque sa liberté est limitée : il n’a que peu de rapports avec autrui ; de même, borné au seul instinct, il se résigne facilement à son sort, lequel est limité par des désirs qui ne vont pas au-delà de ses forces. Il se suffit à lui-même, ignore la dépendance des hommes et se soumet sans peine à la dépendance des choses qui n’est point contraire à la liberté (sur « la dépendance des choses qui ne nuit point à la moralité », cf. Émile, II). Le retour à l’état de nature n’est pas souhaitable, puisque cet état est une vie purement animale : « Émile n’est pas un sauvage à reléguer dans les déserts ; c’est un sauvage fait pour habiter les villes » (cf. Émile, III) ; il sera un homme naturel vivant en société (comme JJR). Cependant, comme la vie sociale fait naître des passions qui rend l’homme esclave de lui-même et de ses semblables, la liberté prend dans l’état civil une autre forme que dans l’état de nature.

L’homme civil, chez Rousseau, est destiné aux passions, qu’il faut maîtriser (et qu’on ne saurait éradiquer) : on peut réduire les passions au silence, les équilibrer, ou les neutraliser, mais pas les faire disparaître : « Qu’est-ce que l’homme vertueux ? C’est celui qui sait vaincre ses affections ; car alors il suit sa raison, sa conscience ; il fait son devoir ; il se tient dans l’ordre et rien ne peut l’en écarter. » (Émile, IV ; à noter ceci, juste après la fin de la Profession de foi : « C’est alors seulement qu’il trouve son véritable intérêt à être bon, à faire le bien loin du regard des hommes et sans y être forcé par les lois, à être juste entre Dieu et lui, à remplir son devoir, même aux dépends de sa vie, et à porter dans son cœur la vertu, non seulement pour l’amour de l’ordre auquel chacun préfère toujours l’amour de soi, mais pour l’amour de l’auteur de son être, amour qui se confond avec ce même amour de soi […] » (O.C., t. IV, p. 636). L’exemple que donne Rousseau d’un contrôle de l’imagination (qui a tendance à exciter les passions), tout en utilisant la passion contre elle dans un difficile et complexe équilibre, est la sexualité : pour la contrôler, il faut marier les jeunes gens tôt — mais pas trop tôt ! (O. C., IV, p. 640). L’homme vertueux est celui qui sait « régner sur son propre cœur » (Dialogues, II) et cela, si l’on en croit la Lettre à M. de Franquières ne va pas sans combat : « le mot de vertu signifie force. Il n’y a point de vertu sans combat ; il n’y en a point sans victoire. La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à l’être en triomphant de ses passions, en régnant sur son propre cœur. » On remarquera que le penchant naturel à faire le bien, à se répandre en bontés, ne peut être vertu : c’est justement bonté. L’homme bon peut être celui qui bien né, suit ses penchants naturels ; il fait le bien comme le méchant, en suivant ses penchants fait le mal : « Contenter le goût qui nous porte à bien faire est bonté, mais ce n’est pas vertu » (Lettre à M. de Franquières). Rousseau lève le voile sur la différence entre « l’homme bon » et « l’homme vertueux » : vaincre ses désirs et sa nature, « déchirer son cœur », dit Rousseau — combattre sa mollesse et son oisiveté, comme on peut le lire dans une remarque incidente de la Cinquième Promenade des Rêveries du Promeneur solitaire, par laquelle JJR indique que le farniente peut être revêtu d’une certaine culpabilité au sein d’une société industrieuse — « pour remplir son devoir ». Les textes ici sont constants, du chapitre V de l’Émile, aux Dialogues, II, en passant par la Lettre à M. de Franquières : « Mon enfant, il n’y a point de bonheur sans courage, ni de vertu sans combat. Le mot de vertu vient de force ;la force est la base de toute vertu. La vertu n’appartient qu’à un être faible par sa nature, et fort par sa volonté; c’est en cela seul que consiste le mérite de l’homme juste; et quoique nous appelions Dieu bon, nous ne l’appelons pas vertueux, parce qu’il n’a pas besoin d’efforts pour bien faire » (Émile, V, O.C., t. IV, p. 817). Dans le deuxième Dialogue (Rousseau juge de Jean-Jaque) : « J'ai dit que J. J. n'étoit pas vertueux : notre homme ne le seroit pas non plus ; & comment, foible & subjugue par ses passions pourroit-il l'être, n'ayant toujours pour guide que son propre cœur, jamais son devoir ni sa raison ? Comment la vertu qui n'est que travail & combat régneroit-elle au sein de la mollesse & des doux loisirs ? Il seroit bon, parce que la nature l'auroit fait tel ; il feroit du bien, parce qu'il lui seroit doux d'en faire : mais s'il s'agissoit de combattre ses plus chers desirs & de déchirer son cœur pour remplir son devoir, le feroit-il aussi ? J'en doute. La loi de la nature, sa voix du moins ne s'étend pas jusque-là. Il en faut une autre alors qui commande, que la nature se taise. »

On voit que deux morales se dessinent chez JJR :

1)       Une morale de la bonté (morale « naturelle » ou instinctive) ;

2)     Une morale de la vertu (morale civile, ou morale de la raison).

Cette distinction est proposée par Pierre-Maurice Masson, dans son édition critique de la Profession de foi du Vicaire savoyard. Masson souligne, en donnant les références aux textes, que si JJR se présente comme un homme bon, il n’affirme jamais de lui-même qu’il est un homme vertueux (cf. P.-M. Masson, La Profession de foi du Vicaire savoyard ; édition critique. Paris/Fribourg : Hachette, 1914. Page 289, note 2.)

Dans la première morale, il suffit de suivre ses instincts pour être bon, tandis que la seconde fait signe vers une victoire de la raison sur les penchants naturels. On peut rapprocher ces deux morales, d’une part de la narration du funeste hasard qui conduit l’homme de la nature à l’homme civil, mais aussi et d’autre part, à la succession des âges (de l’enfance à l’âge adulte), puisque c’est avec la vie sociale qu’apparaissent les vices et les vertus.

On peut dire que le livre IV de l’Émile est consacré à une morale de la bonté, tandis que le livre V associe la vertu au combat contre les passions ; c’est au moment où Émile devient amoureux que JJR développe ses thèses sur la vertu.

Mais une des conséquences de cette distinction (entre nature et civilité et entre bonté et vertu) consiste à se demander s’il n’y a pas une contradiction entre le Discours sur l’Origine et les Fondements de l’Inégalité parmi les Hommes et l’Émile, contradiction initiée par la fameuse formule du second Discours contre Socrate : « Quoiqu'il puisse appartenir à Socrate, et aux esprits de sa trempe, d'acquérir de la vertu par raison, il y a longtemps que le genre humain ne serait plus, si sa conservation n'eût dépendu que des raisonnements de ceux qui le composent » (je souligne). La vertu (dont JJR dit qu’il en est dépourvu) concerne les happy few, tandis que la bonté concerne tout le monde (la notion de bonté étant à entendre négativement, comme l’indique Leo Strauss : ne pas faire le mal ne signifie pas faire le bien (Cf.“On the Intention of Rousseau”. Social Research 14 (1947): 455-87. Recension de l’édition du Discours sur les Sciences et les Arts de Jean-Jacques Rousseau, par George R. Havens (1946). Tr. fr. Pierre Manent, in Pensée de Rousseau, 67-94. G. Genette et T. Todorov. Paris, Seuil, 1984).  JJR semble assez sceptique sur la possibilité de la vertu, étant donné la grande énergie qu’elle requiert. Lisons ce passage du Deuxième Dialogue (Rousseau juge de Jean-Jaque) : «Celui qui sait régner sur son propre cœur, tenir toutes ses passions sous le joug, sur qui l'intérêt personnel & les désirs sensuels n'ont aucune puissance , & qui soit en public soit tout seul & sans témoin ne fait en toute occasion que ce qui est juste & honnête, sans égard aux vœux secrets de son cœur: celui-là seul est homme vertueux. S'il existe, je m'en réjouis pour l'honneur de l'espèce humaine. Je sais que des foules d'hommes vertueux ont jadis existe sur la terre; je sais que Fénelon, Catinat, d'autres moins connus, ont honoré les siècles modernes, & parmi nous j'ai vu George Keith suivre encore leurs sublimes vestiges. À cela près je n'ai vu dans les apparentes vertus des hommes que forfanterie hypocrisie & vanité. Mais ce qui se rapproche un peu plus de nous, ce qui est du moins beaucoup plus dans l'ordre de la nature, c'est un mortel bien né qui n'a reçu du Ciel que des passions expansives & douces, que des penchants aimants & aimables, qu'un cœur ardent à désirer, mais sensible affectueux dans ses désirs, qui n'a que faire de gloire ni de trésors, mais de jouissances réelles, de véritables attachements, qui comptant pour rien l'apparence des choses & pour peu l'opinion des hommes, cherche son bonheur en-dedans sans égard aux usages suivis & aux préjugés reçus. Cet homme ne sera pas vertueux, puisqu'il ne vaincra pas ses penchants, mais en les suivant il ne sera rien de contraire à ce que seroit, en surmontant les siens, celui qui n'écoute que la vertu. La bonté, la commisération, la générosité, ces premières inclinations de nature, qui ne sont que des émanations de l'amour de soi, ne s'érigeront point dans sa tête en d'austères devoirs; mais elles seront des besoins de son cœur qu'il satisfera plus pour son propre bonheur que par un principe d'humanité qu'il ne songera guère à réduire en règles. L'instinct de la nature est moins pur peut-être, mais certainement plus sûr que la loi de la vertu : car on se met souvent en contradiction avec son devoir, jamais avec son penchant pour mal faire. »

Ici, nous rencontrons une difficulté supplémentaire : qu’est-ce qui permet de combattre efficacement les passions et les vices ? À écouter JJR, toutes les passions sont bonnes, dans la mesure où nous pouvons régner sur elles (et mauvaises dans la mesure où elles nous dominent) : « Il ne dépend pas de nous d’avoir ou de ne pas avoir de passions, mais il dépend de nous de régner sur elles » (Émile, IV). Bien évidemment, si nous quittons l’état de nature, nous sommes conduits à chercher sur quels autres fondements rétablir les principes du droit naturel, comme nous y invite le passage du Discours sur les Fondements de l’Inégalité : « Méditant sur les premières et les plus simples opérations de l’âme humaine […] règles que la raison est forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand, par ses développements successifs, elle est venue à bout d’étouffer la nature. ».

Dans l’état de nature, l’homme suit la loi de l’instinct, tandis que dans l’état civil il va, selon l’expression d’André Ravier (l’Éducation de l’homme nouveau. Issoudun, 1942), reconquérir une liberté au travers une soumission. C’est le cas d’Émile à l’égard de son gouverneur, lorsqu’il consent à son autorité, non comme un faible enfant, mais par simple assujettissement volontaire (cf. fin du livre IV de l’Émile). La liberté — comme consentement volontaire à la loi — se substitue à la tyrannie mécanique de l’assujettissement de l’enfant à sa propre sensibilité et de l’adulte à l’assujettissement des passions, chose malaisée à distinguer dans le Contrat social, lorsqu’il s’agit de forcer les hommes à être libres : « Quiconque refusera d’obéir à la volonté générale y sera contraint par tout le corps : ce qui ne signifie autre chose qu’on le forcera d’être libre (C.S., I, 7) ». À mettre en rapport avec la formule qu’Émile délivre à son précepteur : « Forcez-moi d’être mon propre maître en n’obéissant point à mes sens, mais à ma raison ».

Il convient donc de cerner les rapports entre la conscience et la raison. Il a déjà été dit que la conscience, comme impulsion immédiate se nourrissait de l’apport de la raison (faible et développée au début, plus étendue ensuite et dans l’âge adulte, et dans l’état civil). Cela revient-il à dire que l’assentiment intérieur dépend de la raison ? La Lettre à M. de Franquières donne le ton et indique une voie. Si la raison est susceptible de sophismes, c’est qu’elle a tendance à s’éloigner de la conscience. Dès que la raison s’écarte et devient autonome par rapport à la conscience, nous n’avons affaire qu’à de vaines subtilités et à des raisonnements spéculatifs et oiseux. Mais ce sont surtout les passions qui aveuglent — et fascinent — la raison en lui faisant produire des sophismes comme le dit Julie (Nouvelle Héloïse, Partie III, lettre 18, qui est une lettre dans laquelle JJR montre comment on passe d’une raison corrompue à une raison saine), comme la justification de l’adultère. « L’art de raisonner n’est point la raison, mais il en est souvent l’abus » (Lettres morales à Sophie d’Houdetot, II, édition J.F. Perrin, 2003, pp. 140-141 : « L’art de raisonner n’est point la raison, souvent il en est l’abus. La raison est la faculté d’ordonner toutes les facultés de notre âme convenablement à la nature des choses et à leurs rapports avec nous. Le raisonnement est l’art de comparer les vérités connues pour en composer d’autres vérités qu’on ignorait et que cet art nous fait découvrir. Mais il ne nous apprend point à découvrir ces vérités primitives qui servent d’éléments aux autres quant à leur place nous mettons nos opinions, nos passions, nos préjugés, loin de nous éclairer il nous aveugle ; il n’élève point l’âme, il l’énerve et corrompt le jugement qu’il devrait perfectionner ».

Il faut donc « écouter la voix de la raison dans le silence des passions » (la formule se trouve dans le Premier Discours, ainsi que dans la 3e Promenade des Rêveries du Promeneur solitaire. Vaughan fait remarquer dans The Political Writings of Jean-Jacques Rousseau, I, p. 432 qu’elle se trouve aussi dans l’article “Droit naturel” de l’Encyclopédie, sous la plume de Denis Diderot :  « que la volonté générale est dans chaque individu un acte pur de l'entendement qui raisonne dans le silence des passions sur ce que l'homme peut exiger de son semblable, et sur ce que son semblable est en droit d'exiger de lui » ; je souligne) ; la raison « suit le pli que le cœur lui donne » (Lettre à Franquières). L’exemple même du passage (conversion) d’une raison corrompue à une saine raison est donné par Julie dans la lettre XVIII à Saint-Preux (Nouvelle Héloïse, Partie 3), « un cœur droit est le premier organe de la vérité » (Nouvelle Héloïse, partie 5, lettre I et Projet de constitution pour la Corse).

Il apparaît donc très difficile de conserver à la conscience sa pureté. JJR souligne sa fragilité : « la consciences est timide », dit le Vicaire savoyard, « elle aime la retraite et la paix  […] elle se rebute enfin à force d’être éconduite » (Émile IV, Profession de foi). Néanmoins, en suivant la Lettre XVIII de la Nouvelle Héloïse (partie 3) déjà citée et la 4e des Lettres morales à Sophie d’Houdetot font référence à l’ultime « auteur de tout bien » : « Où chercher la saine raison » écrit Julie, « sinon dans celui qui en est la source ».  Comme le sentiment, dans le silence des passions, est un moyen pour retrouver l’ordre (et l’amour qu’il produit), on pourra dire rapidement que chez Rousseau la grâce rejoint la nature (et les accents mystiques que l’on trouve dans la Lettre XVIII de la 3e partie de la Nouvelle Héloïse, comme dans la Lettre IV à Sophie d’Houdetot, ne doivent pas faire oublier que JJR n’y parle jamais de la médiation christique. Ce n’est pas le Christ qui nous ramène vers l’ordre, mais le sentiment.

IV – Les Réfutations catholiques de Rousseau au XVIIIe siècle

Les questions tournant autour de la religion chrétienne et de la foi catholique sont centrales dans l’œuvre de JJR. Pour plusieurs raisons : d’abord parce qu’elles font partie de quelques développements dans le Contrat social et qu’elles constituent la substance du livre IV de l’Émile. Ensuite, les démêlés de Jean-Jacques Rousseau avec les autorités politiques et religieuses de France et de Genève naissent à partir de 1762 avec la publication de ces ouvrages. Les œuvres de justifications (comme la Lettre à Christophe de Beaumont, les Lettres écrites de la Montagne et Rousseau juge de Jean-Jaque) rouleront sur ces questions. Enfin, Rousseau lui-même indique à son ami le pasteur Jacob Vernes (Lettre du 24/06/1761) que l’objet de la Nouvelle Héloïse est de concilier dans la tolérance « les deux partis opposés par une estime réciproque, d’apprendre aux philosophes qu’on peut croire en Dieu sans être hypocrite, et aux croyants qu’on peut être incrédule sans être un coquin. On aurait beaucoup fait pour la paix civile si l’on pouvait ôter de l’esprit de parti le mépris et la haine qui viennent bien plus de suffisance et d’orgueil que d’amour pour la vérité. Julie dévote est une leçon pour les philosophes, et Wolmar athée en est une pour les intolérants. Voilà le vrai but du livre… » (Éditions Slatkine/Champion, 2012, T. 2, lettre 617, page 895). Cet idéal de tolérance est promu dans la défense des Lettres écrites de la Montagne. Enfin, pour mieux saisir les tensions sous-jacentes à ces questions, il ne faut pas oublier que Jean-Jacques, élevé dans le protestantisme genevois, s’était converti au catholicisme, avant d’abjurer finalement en 1754 pour être réintégré de plein exercice ses droits de citoyen de Genève, dont il sera finalement déchu en 1762.

R. Derathé rappelle qu’avec la publication en 1762 de l’Émile et du Contrat social, on assiste à une importante vague de publications critiques, auxquelles Rousseau ne répond que de manière très circonspecte (dans la Lettre à Rey du 17/03/1764, il indique à son correspondant ce qu’il pense de certains de ses critiques).

Cependant, les thèses de Rousseau concernant la tolérance s’adossent à un scepticisme formel (ce qu’il appelle « le doute respectueux ») sur lequel Lefranc de Pompignan dirige toute sa critique et contredisent aussi les charges violentes que Rousseau porte lui-même contre l’Église catholique, en particulier celles qu’il développe le chapitre 8 de Du Contrat social, “De la religion civile”.

Entre les différents critiques de Rousseau parmi les auteurs théologiens ou non du XVIIIe siècle, Derathé retient Nicolas-Sylvestre Bergier et Jean-Georges Lefranc de Pompignan. Bergier parce que son écriture est simple, mais claire et lucide quant aux intentions de Rousseau et Lefranc de Pompignan, car l’affirme-t-il, c’est à son avis l’un des meilleurs lecteurs de Rousseau.

L’ensemble des critiques se résume à deux choses simples : puisque le système de Rousseau repose sur la bonté naturelle de l’homme, que Rousseau rejette à peu près tout des dogmes catholiques, son christianisme, s’il est réel, reste en fait très singulier. Pour  le père Bergier, il ne fait pas de doute que Rousseau, à l’instar de nombreux lettrés de Genève, « tient sa règle de la Bibliothèque des Frères Polonais » (titre de l’œuvre du socinien polonais André Wissowatius, Bibliotheca fratrum Polonorum quos unitarios vocant, 1656. Cette collection en 5 volumes contient les œuvres de Fauste Socin et de quelques autres auteurs). Rousseau lui-même, dans sa Note responsive à M. Malesherbes reconnaît, à propos de la Nouvelle Héloïse, qu’il fait parler Saint-Preux comme un Socinien : « Si Saint-Preux n’est pas un calviniste, il sera, si l’on veut, socinien, c’est toujours être hérétique ». Dans la lettre 3 de la partie V de la  Nouvelle Héloïse, Saint-Preux affirmait : « Je crois de la religion tout ce que j’en puis comprendre et respecte le reste sans le rejeter ». Les Lettres écrites de la Montagne reprennent le cours des explications inaugurées par la Lettre à Christophe de Beaumont, mais adressées à des accusateurs Protestants, sur lesquels Rousseau ironise violemment : « Un philosophe jette sur eux un coup d'œil rapide; il les pénètre, il les voit ariens, sociniens : il le dit, et pense leur faire honneur; mais il ne voit pas qu'il expose leur intérêt temporel, la seule chose qui généralement décide ici-bas de la foi des hommes » ; « Où est le crime à un protestant de proposer ses doutes sur ce qu'il trouve douteux, et ses objections sur ce qu'il en trouve susceptible ? Si ce qui vous paroît clair me paroît obscur, si ce que vous jugez démontré ne me semble pas l'être, de quel droit prétendez-vous soumettre ma raison à la vôtre, et me donner votre autorité pour loi, comme si vous prétendiez à l’infaillibilité du pape ? N'est-il pas plaisant qu'il faille raisonner en catholique, pour m'accuser d'attaquer les protestans ? » (Lettres écrites de la Montagne, parti I, lettre 2).

Ce que Lefranc de Pompignan reproche à Jean-Jacques est la réponse donnée par celui-ci à propos des contradictions de la révélation et de la foi : « Être toujours modeste et circonspect, respecter en silence ce qu’on ne saurait ni rejeter ni comprendre et s’humilier devant le grand Être qui seul sait la vérité » (Émile, IV, Profession de foi). La réponse de Lefranc de Pompignan concerne l’impossibilité dans laquelle se trouve  JJR de s’engager (de se convertir ?).  La Lettre à Christophe de Beaumont souffle chaud et le froid : la révélation n’a rien d’évident, « je ne rejette point la révélation, mais seulement l’obligation de la reconnaître », « si je me détermine pour elle [la révélation] c’est parce que mon cœur m’y porta et qu’elle n’a rien que de consolant pour moi, et qu’à la rejeter les difficultés ne sont pas moindres ». Lefranc de Pompignan reprend de manière posée et mesurée la ligne  argumentative de Rousseau. Derathé souligne que cet auteur est celui qui a écrit ce qu’il y a de plus mesuré et de plus profond sur la pensée religieuse de Rousseau (page 150, note 2 de son ouvrage, Derathé renvoie aux Œuvres Complètes de Lefranc de Pompignan, T. 1, pp. 90 sq., en particulier sur la question de la prière chez Rousseau). Bergier comme Lefranc soulignent l’erreur commise par Rousseau, qui consiste à confondre la foi avec l’évidence, ce qui permet à Rousseau de prétendre ne croire que ce qui est démontré : « La foi changée en évidence n’est plus la foi », écrit Bergier « admettre ce qui nous est évident et démontré, ou en lui-même ou par nos sens, ce n’est pas croire dans la rigueur du terme, c’est voir ; au lieu que la foi, selon saint Paul, est la conviction de ce qu’on ne voit pas : argumentum non apparentium » (Nicolas-Sylvestre Bergier, le Déisme réfuté par lui-même. Lettres 2 et 3). Rousseau s’écarte fondamentalement des mystères de la foi, car on ne peut pas croire ce qu’on ne comprend pas (ses critiques du XVIIIe siècle ont bien saisi cette question) et c’est ce propos qu’il fait tenir à Saint-Preux comme à Julie (cf. Nouvelle Héloïse, parti V, lettre 3 et partie VI, lettre 8). Un autre argumentaire de Rousseau fait l’objet de l’attention de ses critiques ; il s’agit de l’argumentaire concernant “le sentiment intérieur”. Le rapport entre le « sentiment intérieur » et la raison, est assez habilement travaillé par Bergier : comme il faut faire le départ entre le sentiment intérieur et l’opinion, c’est à la raison qu’il convient d’opérer ce travail. Mais, ajoute Bergier « comme vous le savez, la raison est souvent sujette aux passions ».

Le Christianisme selon Rousseau, qui consiste à ne retenir des Évangiles que ce qui sied à la raison, « n’est pas gênant ; les Juifs, les Mahométans, les Idolâtres, sont aussi chrétiens que vous ; pas un seul qui ne consente à recevoir l’Évangile, pourvu qu’on lui permette d’en rejeter ou d’en retenir ce qu’il lui plaira ». Il est remarquable de constater, pour terminer ce compte-rendu par la question du socinianisme de Rousseau, que le rationalisme professé par Rousseau en matière de religion, s’appuie sur la règle de la sola scriptura et de l’interprétation libre des Écritures ; cette liberté d’interprétation des Écritures ne doit rien en elle-même à une inspiration, mais à l’examen rationnel du texte.

L’ouvrage de Robert Derathé s’achève sur une formule concernant l’orgueil de la raison humaine. Si on est convaincu du travail remarquable sur la recherche des textes et sur la finesse des analyses concernant les rapports entre « l’assentiment intérieur », la fonction de la conscience et de la raison, le lecteur reste moins convaincu par les contraintes que Robert Derathé applique à sa réflexion, qui privilégie ici les questions morales et religieuses et ne prête guère attention, ni à la pente politique de la pensée du Genevois, ni à la thématique de son art d’écrire.

© Jean-Pierre  DELANGE  2013-Licence Creative Commons-CC-BY-NC-ND

 

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Additional Info

  • Auteur: Habib Claude
  • Angle d'étude: Politique
  • Année de publication: 2001
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