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CENTRE ROUSSEAU
Groupe d’Études dédié à Jean-Jacques Rousseau

Manent : La religion de Rousseau

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jeudi, 09 juillet 2015 10:02 Written by 

Séminaire Centre-Rousseau

23 janvier 2015

LA RELIGION SELON LE CŒUR DE ROUSSEAU

Mon propos sera très circonscrit. Je voudrais seulement lire les Confessions en étant attentif à la manière dont la religion y apparaît, ou y est considérée. J’écarterai donc entièrement les écrits où la religion est traitée thématiquement, en particulier la Profession de foi du vicaire savoyard, mais aussi les Lettres écrites de la montagne et le dernier chapitre du Contrat Social, ainsi que la Lettre à Christophe de Beaumont et la Lettre à M. de Franquières. Je ne saurais pas bien justifier mon choix, sinon en disant que les écrits où la religion est traitée thématiquement me paraissent presque impénétrables tant les conditions et l’intention du discours induisent un art d’écrire d’une complexité décourageante. Ce n’est pas que je compte surprendre la vérité sur la religion de Rousseau dans l’écrit où celui-ci se propose de nous ouvrir entièrement son intérieur. Les Confessions ne sont pas moins écrites que les autres textes. Il reste que l’objet religion y est nécessairement présenté sous toutes sortes d’aspects, et dans toutes sortes de relations avec le reste de sa vie passionnelle et intellectuelle, de sorte que se constitue ainsi sous nos yeux un paysage moral dans lequel les paroles religieuses de Rousseau trouvent leur place et peut-être leur sens.

Il faut commencer par une première remarque qui ne doit pas nous décourager, mais qui signale la difficulté spécifique des Confessions. L’ouvrage constitue-t-il la « première pièce de comparaison pour l’étude des hommes, qui certainement est encore à commencer » [1] , ou nous livre-t-il la vérité d’un être humain incomparable ? C’est précisément à propos de la religion que Rousseau affirme catégoriquement la seconde branche de l’alternative : « Quand j’ai dit qu’il ne fallait point parler aux enfants de religion si l’on voulait qu’un jour ils en eussent, et qu’ils étaient incapables de connaître Dieu, même à notre manière, j’ai tiré mon sentiment de mes observations, non de ma propre expérience : je savais qu’elle ne concluait rien pour les autres. Trouvez des J. J. Rousseau à six ans, et parlez leur de Dieu à sept, je vous réponds que vous ne courez aucun risque. » [2] On ne peut pas dire que cette proposition s’éclaire dans la suite. Les Confessions ne contiennent rien de précis, en vérité elles ne contiennent rien sur la manière dont Rousseau à sept ans entendait ce qu’on lui disait de Dieu.

En revanche, sur la singularité de Jean-Jacques à cet âge exactement, Rousseau nous dit quelque chose de précis et d’effectivement singulier qui ne concerne pas ses dispositions religieuses, mais sa sensualité. Nous comprendrons d’ailleurs par la suite que cet épisode porta des conséquences persistantes ou indélébiles sur sa vie religieuse dont la forme fut toujours étroitement liée au caractère de sa sensualité. Mais lorsque Rousseau fait le récit de la fessée donnée par Melle Lambercier, nous ne le savons pas encore. Je ne rappellerai pas cet incident que chacun ici connaît. Rousseau explique que cet incident, ou cet accident, fut déterminant pour le reste de sa vie, mais dans le sens contraire à ce qui aurait dû le suivre naturellement. Il aurait dû produire une curiosité et une activité sexuelles précoces. Au lieu de cela, le désir et l’imagination de Jean-Jacques se fixèrent sur ce qu’il ressentit alors et sur les conditions dans lesquelles il éprouva ces sensations. [3] Dès lors, et pour longtemps, et même en un sens pour le reste de sa vie, il ne chercha rien d’autre qu’à reproduire ou renouveler par l’imagination la situation dans laquelle il pouvait éprouver l’état désiré. La faculté désirante de Jean-Jacques fut condamnée à s’alimenter de fictions. La fatale fessée marque « l’origine et la première cause d’un penchant qui a modifié toutes mes passions, et qui, les contenant par elles-mêmes, m’a toujours rendu paresseux à faire, par trop d’ardeur à désirer. » [4]

La religion surgit comme une question et un enjeu dans la vie de Rousseau avec sa sortie de Genève, ou plutôt avec sa fuite. Surpris hors les murs pour la troisième fois, il refuse absolument de revenir avec ses camarades et de s’exposer à nouveau aux punitions de son maître rustre et brutal chez qui il apprend la gravure. Le refus de la servitude chez un mauvais maître jette Rousseau dans une indépendance enivrante, mais aussi dans l’apostasie et la misère, le faisant sortir de la sphère du propre dans laquelle il aurait été heureux et bon. Si j’étais tombé dans les mains d’un meilleur maître, nous dit-il à la fin du Livre I , « J’aurais passé dans le sein de ma religion, de ma patrie, de ma famille et de mes amis, une vie paisible et douce, telle qu’il la fallait à mon caractère, dans l’uniformité d’un travail de mon goût, et d’une société selon mon cœur. J’aurais été bon Chrétien, bon citoyen, bon père de famille, bon ami, bon ouvrier, bon homme en tout chose. » [5]

Mais enfin il a fui Genève et toutes ces belles choses sont perdues pour lui. A moins bien sûr que, reprenant ses esprits, il ne retourne à Genève où il y a sans doute d’autres maîtres-artisans que M. Ducommun. Rousseau peine à justifier une prise d’indépendance qui le conduit très vite dans les bras de M. de Pontverre, curé de Confignon, et chargé de ramener à la Sainte Eglise les égarés de Genève. Il dit bien qu’il a beaucoup erré, étant nourri et logé par des paysans de sa connaissance, mais je parierais qu’au sortir de Genève, il alla chez l’accueillant curé par une route assez directe. Il l’avoue lui-même en insistant sur ce qui l’a attiré et en somme fait rester dans l’ Église romaine. Sans avoir eu l’avantage de lire l’ Émile, les curés recruteurs savaient par expérience que les enfants se conduisent par la bouche : « je jugeai que des curés chez qui l’on dînait si bien valaient tout au moins nos ministres. » [6] Sur ce témoignage en tout cas, on ne dirait pas que le jeune Jean-Jacques se conduise par des motifs différents des motifs communs de l’humanité, contrairement à ce qu’il affirmera un peu plus loin et que nous avons cité.

Jean-Jacques ne veut pas retourner à Genève mais il ne songe point non plus, nous dit-il, à changer de religion. Son sort dépend donc de ceux qui l’accueillent si amicalement. « La raison, la pitié, l’amour de l’ordre exigeaient assurément » que loin de se prêter à sa « folie », ces derniers le renvoient dans sa famille. « Mais quoique M. de Pontverre fût un bon homme, ce n’était assurément pas un homme vertueux ». [7] Le curé raisonne en « missionnaire », manière de penser, précise Rousseau, qui n’est pas particulière aux catholiques, mais propre à « toute religion dogmatique où l’on fait l’essentiel, non de faire, mais de croire. » [8] Alors Rousseau se laisse conduire pour complaire à ces curés qui le traitent si bien, et qui lui servent de si bon vin.

M. de Pontverre l’envoie donc à Annecy, auprès d’une « bonne dame bien charitable », Mme de Warens, qui avait abandonné « son mari, sa famille et son pays, par une étourderie assez semblable à la mienne. » [9] Il est inutile de citer les paroles ailées par lesquelles Rousseau décrit leur rencontre. Je mentionne seulement, compte tenu de notre sujet, ce qu’il dit des dispositions religieuses de Mme de Warens. Quel que soit son embarras pour rendre compte de sa conduite dans ce moment décisif de l’aventure de sa vie, puisqu’il est sur le chemin de l’apostasie, Rousseau tient à insister sur la sincérité religieuse de celle qui l’accueille à Annecy, et qui le précède dans l’apostasie : « Quel qu’eût été le motif de son changement de religion, elle fut sincère dans celle qu’elle avait embrassée. Elle a pu se repentir d’avoir commis la faute, mais non pas désirer d’en revenir. Elle n’est pas seulement morte bonne catholique, elle a vécu telle de bonne foi (… ). » [10] Rousseau dresse d’ailleurs un parallélisme suggestif, on est tenté de dire : une analogie de proportionnalité entre l’évêque de Genève qui protège Mme de Warens et celle-ci d’un côté, et François de Sales et Mme de Chantal de l’autre.

C’est une fois arrivé à l’hospice des catéchumènes de Turin que Jean-Jacques réfléchit enfin sérieusement à sa démarche. [11] Je n’essaierai pas ici de distinguer entre les réflexions du jeune Jean-Jacques et celles de Rousseau. Avoir de la religion, nous dit celui-ci, c’est suivre celle dans laquelle on est né. Or, la religion dogmatique ne devient un objet de foi que par l’éducation, elle ne devient un objet de foi que comme religion des pères. On peut retrancher à la religion ainsi reçue, plus rarement on y ajoute. Si on y ajoute, est-il précisé dans une variante du manuscrit de Neuchâtel, c’est pour des raisons de vanité et d’intérêt. [12] Propos elliptiques et même énigmatiques, qui seront précisés plus loin, nous le verrons, lorsque Rousseau expliquera que les contenus dogmatiques sont simplement inintelligibles. Ce qu’on ajoute de contenu dogmatique à la religion reçue dans l’enfance est motivé par l’intérêt ou la vanité car cela ne peut pénétrer en dedans, être éprouvé comme ma religion, la religion à laquelle je crois. La religion n’est véritablement crue que lorsqu’elle est ressentie comme appartenant à la sphère du propre. Ce n’est qu’à cette condition qu’elle peut être un motif pour un homme sincère. En ce sens, pour Rousseau, la seule foi religieuse sincère est celle que je n’ai pas choisie. D’où des formules paradoxales où se rejoignent les sentiments de Jean-Jacques et les jugements de Rousseau : « Tout jeune encore je sentis que quelque religion qui fût la vraie j’allais vendre la mienne, et que, quand même je choisirais bien, j’allais au fond de mon cœur mentir au St. Esprit, et mériter le mépris des hommes. » [13] Rousseau conclut ces réflexions par la phrase suivante : « Je ne pris pas précisément la résolution de me faire catholique. » [14]

Durant la période de son service chez Mme de Vercellis qui lui « rendit la religion catholique aimable par la sérénité d’âme avec laquelle elle en remplit les devoirs, sans négligence et sans affectation » [15] , Rousseau fit la connaissance de l’abbé savoyard M. Gaime qui, avec M. Gâtier, fournira l’original du Vicaire Savoyard. Il est l’autre grand éducateur de Rousseau, avec Mme de Warens. Cet abbé « plein de bon sens, de probité, de lumières, et l’un des plus honnêtes hommes que j’aie connus » [16] aida Rousseau à mieux se connaître : « Dans l’ordre successif de mes goûts et de mes idées, j’avais toujours été trop haut ou trop bas ; Achille ou Thersite, tantôt héros et tantôt vaurien. M. Gaime prit le soin de me mettre à ma place et de me montrer à moi-même sans m’épargner ni me décourager. (…) Il me donna les premières vraies idées de l’ honnête, que mon génie ampoulé n’avait saisi que dans ses excès. » [17] Rousseau suggère que « l’ intérêt de cœur » que lui montra l’abbé contribua à affermir sa conversion quoiqu’il lui conseillât de retourner dans sa patrie et qu’il s’exprimât avec réticence sur certains points. [18] L’intérêt de cœur de l’abbé préparait celui de Mme de Warens, qui doit nous occuper plus longuement.

La relation entre Jean-Jacques et Mme de Warens s’installa dans un coup de foudre, mais cette passion singulière, Rousseau le répète et l’explique, n’était pas de l’amour. Elle ignora toujours le trouble et l’inquiétude de l’amour : « Ne veut-on pas au moins apprendre de l’objet qu’on aime si l’on est aimé ? C’est une question qu’il ne m’est pas plus venu dans l’esprit de lui faire une fois en ma vie, que de me demander à moi-même si je m’aimais, et jamais elle n’a été plus curieuse avec moi. » [19] C’est un sentiment égal, rassurant, saturant. Revenant vers elle après le séjour de Turin, vers elle dont il avait à peine fait la connaissance, il a le sentiment de revenir vers la « maison paternelle » [20] . Retour vers le lieu et le milieu qu’il connaît à peine, mais qui lui est ouvert et familier comme le sien propre. C’est la rencontre de Mme de Warens et son séjour auprès d’elle qui donnèrent à Rousseau, ainsi qu’il nous l’explique, l’occasion de développer « cette sensibilité de cœur qui nous fait vraiment jouir de nous ». Quoique cette sensibilité soit « l’ouvrage de la nature », nous ne la développerions pas sans ces « causes occasionnelles ». Moins impétueux, moins accidenté que l’amour, ce sentiment est « plus délicieux mille fois » que l’amour. Il est aussi « plus voluptueux » que l’amitié, et il réclame donc la différence des sexes. [21] L’échange des petits noms – « Petit fut mon nom, Maman fut le sien » - traduit la vérité de cette relation où la jeune femme et le très jeune homme échangent effectivement des caresses de mère et d’enfant. [22] Hors le moment passionné du coup d’œil de la première rencontre, ce sentiment accompagne et produit un état de repos : « Je n’avais ni transports ni désirs auprès d’elle : j’étais dans un calme ravissant, jouissant sans savoir de quoi. J’aurais ainsi passé ma vie et l’éternité même sans m’ennuyer un instant. » [23] Plus loin Rousseau fera cette remarque frappante : « tête-à-tête avec elle j’étais aussi parfaitement à mon aise que si j’eusse été seul, et cela ne m’est jamais arrivé près de personne autre, ni homme ni femme, quelque attachement que j’aie eu pour eux. » [24] Pour qui éprouve ce sentiment, l’autre ne présente plus le moindre obstacle.

Il faut peut-être ajouter que, enveloppée par ce sentiment, l’image de Mme de Warens guérit pour un temps Rousseau de l’habitude du « dangereux supplément qui trompe la nature », qu’il avait contractée en Italie. [25] Il n’y avait plus de place dans son imagination pour une autre image que celle de Mme de Warens. L’image de Mme de Warens produisait sur la vie intime de Rousseau les effets qu’un jeune homme plus conventionnellement pieux pouvait alors rechercher par l’adoration d’une autre figure de femme.

Avant de poursuivre l’examen de la relation de Rousseau avec sa bienfaitrice, il faut noter que les Confessions donnent d’autres exemples d’un tel sentiment qui, sans être de l’amour, comble cette sensibilité de cœur qui nous fait jouir de nous-même. Des douze heures passées avec Melle Galley et Melle de Graffenried Rousseau écrit ceci : « la tendre union qui régnait entre nous trois valait des plaisirs plus vifs et n’eût pu subsister avec eux : nous nous aimions sans mystère et sans honte, et nous voulions nous aimer toujours ainsi. L’innocence des mœurs a sa volupté qui vaut bien l’autre, parce qu’elle n’a point d’intervalle et qu’elle agit continuellement. » [26] Il se souviendra toujours de « la romanesque journée de Toune passée avec tant d’innocence et de jouissance entre ces deux charmantes filles dont une main baisée avait été l’unique faveur ». [27] La journée inoubliable introduit de manière particulièrement charmante le thème de la trinité amoureuse, ou de l’affection trinitaire, qui trouvera bien des développements dans la vie de Rousseau, et dès le Livre suivant des Confessions une concrétisation plus scabreuse.

Alors qu’ils sont réunis à Chambéry, un incident tragique conduit Mme de Warens à apprendre à Rousseau que Claude Anet, son intendant, qui est aussi son jardinier et son factotum, est de plus son amant. Rousseau ne reçut pas la nouvelle sans douleur, même si alors il n’avait pas encore d’intimité de cette sorte avec sa protectrice. « Cependant, poursuit-il, au lieu de prendre en aversion celui qui me l’avait soufflée, je sentis réellement s’étendre à lui l’attachement que j’avais pour elle. » [28] Claude Anet de son côté « entrait parfaitement dans les vues de sa maîtresse, et prit en sincère amitié l’ami qu’elle s’était choisi. » Mme de Warens est le centre d’une circulation d’affection comme le sera Julie. Rousseau écrit : « Une des preuves de l’excellence du caractère de cette aimable femme est que tous ceux qui l’aimaient s’aimaient entre eux. La jalousie, la rivalité même cédait au sentiment dominant qu’elle inspirait, et je n’ai vu jamais aucun de ceux qui l’entouraient se vouloir du mal l’un à l’autre. » Mme de Warens pourtant n’est pas Julie. Elle est très loin d’être Julie. Qu’est-elle alors ? Quelque répugnance, ou quelque effroi que l’on éprouve au moment d’employer ce mot, il faut le prononcer puisque Rousseau lui-même, qui « pense avoir lu dans le fond de son âme » [29] , le fait retentir à la fin du paragraphe que nous considérons : « Que ceux qui me lisent suspendent un moment leur lecture à cet éloge, et s’ils trouvent en y pensant quelque autre femme dont ils puissent en dire autant, qu’ils s’attachent à elle pour le repos de leur vie, fût-elle au reste la dernière des Catins. » [30] Une catin de cette sorte accomplit le miracle qui est hors de la portée des plus honnêtes femmes, celui de guérir la jalousie, ou la rivalité amoureuse. Bientôt Mme de Warens demandera à Rousseau de consentir, pour son bien à lui, à des relations intimes qui le garderont de céder aux entreprises des femmes. Il y consent avec réticence, et l’étreinte ne le comble pas : « J’étais comme si j’avais commis un inceste. » [31] Il convient de considérer de plus près le portrait amoureux de Mme de Warens, la personne qui contribua le plus à son éducation, y compris et spécialement, nous le verrons bientôt, son éducation religieuse.

D’un côté, explique Rousseau, son cœur est chaste et son tempérament de glace. [32] De l’autre, elle mène une vie sinon proprement de catin – elle ne vendait pas ses faveurs – du moins de promiscuité. De cette conduite Rousseau indique la cause première. Mme de Warens a entièrement fait siens les sophismes par lesquels M. de Tavel, son premier amant , l’avait séduite : « La trouvant attachée à son mari, à ses devoirs, toujours froide, raisonnante, et inattaquable par les sens, il l’attaqua par des sophismes, et parvint à lui montrer ses devoirs auxquels elle était si attachée comme un bavardage de catéchisme, fait uniquement pour amuser les enfants, l’union des sexes comme l’acte le plus indifférent en soi ( …). » [33] Paradoxalement c’est la froideur de son tempérament qui la confirma dans son système : « elle ne pouvait concevoir qu’on donnât tant d’importance à ce qui n’en avait point pour elle. » [34] Le motif efficace de sa conduite résidait dans « une autre maxime », celle selon laquelle « rien n’attachait tant un homme à une femme que la possession. » Rousseau précise qu’après sa première faiblesse, Mme de Warens, dans la bonté de son cœur, ne prodigua plus guère ses faveurs qu’à des malheureux. [35] En tout cas, ainsi disposée, Mme de Warens rendit possible ce que Rousseau décrit en ces termes : « Ainsi s’établit entre nous trois une société sans autre exemple peut-être sur la terre. Tous nos vœux, nos soins, nos cœurs étaient en commun. Rien n’en passait au-delà de ce petit cercle. L’ habitude de vivre ensemble et d’y vivre exclusivement devint si grande, que si dans nos repas un des trois manquait ou qu’il vînt un quatrième tout était dérangé, et malgré nos liaisons particulières les tête-à-têtes nous étaient moins doux que la réunion. » [36]

L’analyse et le jugement de Rousseau présentent une difficulté particulière, et même, en quelque sorte, un mystère. Il disculpe Mme de Warens pour la raison qui devrait la lui faire condamner le plus sévèrement, à savoir qu’elle n’était pas mue par la sensualité mais égarée par une philosophie erronée. Telle qu’il la décrit, esclave des sophismes de M. de Tavel, Mme de Warens paraît bien exemplifier la corruption de la société civilisée et sans mœurs que toute son œuvre dénonce. Comment comprendre cette extraordinaire apologie ?

Fait remarquable, Rousseau reprend l’apologie au début du livre suivant, le Livre VI, celui des Charmettes. Rousseau alors est malade, en proie à une crise du corps et de l’ âme. Dans cette crise, qui le force à réfléchir au prix des choses, et à se préoccuper un peu sérieusement de la religion, Mme de Warens sera d’une aide décisive, en tout cas « beaucoup plus utile que tous les théologiens ne me l’auraient été. » [37] Rousseau poursuit et amplifie l’apologie en replaçant les mœurs de Mme de Warens dans le contexte du « système » religieux de celle-ci.

Après avoir souligné combien la morale chrétienne était accordée au cœur de Mme de Warens, et combien celle-ci y était naturellement encline, il ajoute : « Mais toute cette morale était subordonnée aux principes de M. de Tavel, ou plutôt elle prétendait n’y rien voir de contraire. Elle eût couché tous les jours avec vingt hommes en repos de conscience, et sans même en avoir plus de scrupule que de désir. Je sais que force dévotes ne sont pas sur ce point plus scrupuleuses, mais la différence est qu’elles sont séduites par leurs passions, et qu’elle ne l’était que par ses sophismes. Dans les conversations les plus touchantes et j’ose dire les plus édifiantes elle fût tombée sur ce point sans changer ni d’air ni de ton, sans se croire en contradiction avec elle-même. Elle l’eût même interrompue au besoin pour le fait, et puis l’eût reprise avec la même sérénité qu’auparavant : tant elle était intimement persuadée que tout cela n’était qu’une maxime de police sociale, dont toute personne sensée pouvait faire l’interprétation, l’application, l’exception selon l’esprit de la chose, sans le moindre risque d’offenser Dieu. Quoique sur ce point je ne fusse assurément pas de son avis j’avoue que je n’osais le combattre (…). » [38] Ainsi, ce qui avait été déjà dit crûment, est maintenant développé et pour ainsi dire gravé, et surtout installé dans sa portée religieuse. Un contraste est introduit avec les dévotes qui trébuchent à cause de leurs passions, contraste tout à l’avantage de Mme de Warens. Pourquoi Rousseau est-il plus sévère pour celles qui cèdent à l’emportement passionnel contre leur conscience, que pour celle qui, sans véritable désir, se laisse conduire par les sophismes d’une raison corrompue ?

Qu’est-ce donc que Rousseau reproche aux dévotes trop combustibles ? D’être trop faibles contre leurs passions ? Certes non. Il n’ a jamais prétendu être fort ni vertueux. Il leur reproche non pas d’être faibles, mais de se juger terriblement coupables, et, se jugeant ainsi, de céder néanmoins à leurs passions, laissant au sacrement de pénitence le soin de combler l’immense distance que la religion des dévotes creuse entre la nature humaine et la loi divine. Il leur reproche d’interpréter comme concupiscence et péché la faiblesse de la chair et les désirs de la nature. Le dispositif dévot – péché et pénitence - consacre le péché, c’est-à-dire l’esclavage de la liberté. Rousseau n’est pas, je crois, plus sévère pour les fautes des dévotes que pour celles de Mme de Warens, mais il reproche aux dévotes de les interpréter comme péché, et ainsi de confondre la faiblesse contingente et excusable de la nature avec un esclavage essentiel, et humainement inguérissable, de la liberté. Car s’il désapprouve les sophismes de M. de Tavel, il en partage la conclusion, ou le principe, à savoir l’innocence de la nature. Mme de Warens, écrit-il, trouvait injuste de s’accuser d’injustice lorsque Dieu ne nous a pas donné la force d’être juste. [39] S’il n’est pas de péché, la religion de Mme de Warens peut se passer de la grâce.

Ainsi Rousseau présente avec insistance sa bienfaitrice comme une catholique sincère, tout en soulignant que « toute la doctrine du péché originel et de la rédemption est détruite par ce système [celui de Mme de Warens], que la base du Christianisme vulgaire en est ébranlée, et que le catholicisme au moins ne peut subsister. » [40] Pourquoi aiguise-t-il à ce point la contradiction ? Rien ne l’obligeait à découvrir à ce point les mœurs et les maximes de Mme de Warens, ni à attester avec tant d’emphase la sincérité de son catholicisme. Comment expliquer qu’une personne dont la religion était si incohérente ait pu avoir une influence si salutaire sur son trouble physique et surtout moral ?

Rousseau décrit cette crise comme la crise qui fixa son être religieux. Mme de Warens y joua un rôle décisif. Elle est aimable, sensible, bienveillante ; elle est le centre des cœurs ; elle fait circuler les affects de douceur et de tendresse. Éros, le corps, ses désirs, n’ont pas de part à cette circulation souvent trinitaire. Mme de Warens édifie une communion qui n’est pas concevable hors du monde chrétien, et, en même temps, elle rejette la pénitence, au moins dans un domaine crucial de la vie humaine. Sa promiscuité sexuelle délibérée et argumentée coupe la racine de la religion chrétienne, son commencement et son principe, à savoir la pénitence par laquelle seulement on entre dans le christianisme, dans le drame du péché et de la rédemption. Comme on le sait, la femme adultère et la prostituée ont leur place et leur rôle dans l’explicitation de l’opération chrétienne. Avec Mme de Warens, avec sa vie exemplaire, c’est en somme la prostituée qui soutient avec autant de grâce que de fermeté que cette opération n’a pas lieu d’être, et que la communion n’est pas à ce prix. Sa promiscuité sexuelle n’est pas seulement une faiblesse excusable, c’est la condition et le pivot d’une « société sans autre exemple peut-être sur la terre ». Elle fournit l’exemplum d’un amour supérieur à la nature, supérieur à la concupiscence et à l’amour-propre, mais qui , loin d’avoir à surmonter la nature, est compatible, et a même des affinités, avec la faiblesse de celle-ci. Le Vicaire Savoyard n’est pas à beaucoup près aussi déréglé que Mme de Warens, mais il est sujet, nous nous en souvenons, à une faiblesse dont il n’a jamais bien su se guérir. Cette faiblesse, loin de signaler la blessure du péché et la nécessité de la grâce, atteste seulement la fragilité de la nature, et confirme que celle-ci n’empêche pas la vie religieuse la plus estimable, et qu’il n’est pas urgent, ni même véritablement souhaitable de la guérir. Le Vicaire est au fond plus estimable que les saints adorés des dévotes. Sa faiblesse, dont il est mal guéri, ou dont il ne peut guérir, garantit la sincérité de son humanité. A la déchirure dramatique entre le péché et la grâce se substitue la coexistence pacifique entre la fragilité de la nature et la communion effusive des cœurs. L’imperfection acceptée, au lieu de signaler le péché, signale que l’on ne s’est pas mis avec notre nature dans cet état de guerre, et d’abord dans cette disposition accusatrice, qui nous empêchent de jouir de sa douceur et de sa bonté.

La démarche de Rousseau apparaîtra peut-être plus clairement si on la rapporte à la doctrine de son unique prédécesseur dans l’art épineux des Confessions. Selon Augustin, qui sur ce point décisif comme sur beaucoup d’autres a fixé la doctrine chrétienne, le péché a deux causes, ou plutôt il a un commencement et une racine. Le commencement, c’est l’orgueil ; la racine, c’est la cupidité, ou la concupiscence. Eh bien, on pourrait dire que du péché Rousseau n’a gardé que le commencement , l’ initium, soit l’orgueil qui devient chez lui l’amour-propre. C’est d’ailleurs parce qu’il ne garde du péché que ce qui est le commencement du péché que dans sa Lettre à Beaumont il peut se vanter avec tant d’assurance d’avoir expliqué comment le péché a commencé ! Cet homme qui a des antennes si délicates est étonnamment insensible à la cupiditas. C’est que la convoitise chez lui, comme nous le savons, ne se porte pas vraiment vers l’objet, mais jouit d’elle-même, et jouissant d’elle-même sans viser à la possession, se retenant ou contenant en elle-même, peut réclamer pour elle-même la note de l’innocence. L’extrême sensualité de Rousseau, qu’il confesse dès les premières pages, l’a en somme rendu insensible à la convoitise dont saint Augustin avait enseigné aux chrétiens la noirceur et la profondeur. Si l’on accepte ce que dit Rousseau de l’influence de la punition donnée par Melle Lambercier sur tout le reste de sa vie sensuelle et en général psychique, alors il nous faut conclure que cette humble fessée fut la cause première d’une immense révolution en Europe, et d’une révolution qui n’est pas achevée.

La religion de Mme de Warens délivre Rousseau de la peur, et lui permet de regarder la religion sous un nouveau jour. Quoique sentant ses jours comptés, il éprouve un sentiment de « profonde sécurité », et se trouve dans « un état habituel très calme, et sensuel même », car il peut « jouir sans inquiétude et sans trouble du peu de jours qui m’étaient laissés . » [41] Il peut se tourner plus franchement vers la religion puisque, alors que pour « tant de gens » ce sujet est « si triste », elle est maintenant pour lui « un objet de consolation et d’espoir ». [42] La religion se présente à lui non plus comme salut mais comme consolation. Non plus comme salut : il n’y a plus d’urgence du salut ; il ne s’agit plus d’être délivré d’un esclavage, d’être guéri d’une maladie mortelle, d’être sauvé de sa propre injustice. Mais comme consolation : sans plus rien exiger de lui à proprement parler, elle lui donne de pouvoir espérer sans avoir à craindre. Voyons de plus près comment les choses se passèrent.

Nous parlons ici d’une période de grande activité intérieure pour Rousseau. Les préoccupations religieuses nouvelles coïncident avec un zèle croissant pour les études. Rousseau s’intéresse surtout aux livres qui mêlent la dévotion aux sciences, comme étaient particulièrement ceux de l’ Oratoire et de Port-Royal. Ainsi, secouant sa paresse d’âme, Jean-Jacques se trouve en proie à deux influences puissantes et agissant en sens contraire : Port-Royal et Mme de Warens. Pour aider celle-ci à lutter contre les impressions produites dans l’âme de Jean-Jacques par l’ « effrayante doctrine » de Port-Royal, il y avait aussi leur confesseur à tous deux, un sage jésuite. On aurait envie de dire qu’alors se joua le drame du choix religieux de Rousseau. De fait, un tel drame est ici esquissé, et Rousseau avait assurément les ressources d’âme et d’esprit pour produire un tableau ou un récit spirituel impressionnant : Jean-Jacques se débattant avec l’angoisse du salut. Or le drame, à peine esquissé, tourne court, et trouve une issue dérisoire ou même comique : parce que la pierre qu’il a jetée n’a pas manqué l’arbre visé, Jean-Jacques se déclare dès lors assuré de son salut ! [43]

Que cette anecdote soit authentique ou inventée, elle laisse le lecteur également perplexe. Bien entendu, on ne peut croire une seconde que Rousseau ait acquis de cette manière la certitude de son salut. Veut-elle suggérer par sa frivolité le caractère futile de l’inquiétude du salut ? En tout cas, même s’il emploie ici le mot, la notion de salut n’a plus de sens pour lui au terme de son éducation religieuse. Mme de Warens refusait absolument de croire à l’enfer, mais continuait de croire au purgatoire. S’il la suit sur le premier point, Rousseau trouve « bizarre » sa concession à l’orthodoxie catholique sur le second. [44] Rousseau n’explique pas ce jugement. Le ton qu’il emploie indique suffisamment qu’il n’y a pas là pour lui de question sérieuse à discuter.

Le récit de cette période – c’est le début des Charmettes – est peuplé d’évocations et de références religieuses de toute sorte : lectures jansénistes, visites jésuites, confesseur, messe, vêpres, etc. , toutes présentées sous un jour fondamentalement positif, et donnant toutes ensemble l’impression d’un bonheur nourri par la religion, alors même que le « système » religieux de Mme de Warens, nous dit Rousseau, détruit le catholicisme, sinon le christianisme. A l’idylle amoureuse se mêle une idylle religieuse, et toutes deux enveloppent l’annonce à peine voilée de la ruine du christianisme lui-même.

Ce récit si vivant ne serait-il alors qu’ une mise en scène ? Si le christianisme est ruiné, ce qui me semble préservé en tout cas, c’est la dévotion, ou plutôt la volupté de la dévotion, ou une certaine volupté qui accompagne la dévotion : « Les dévots ont pour l’ordinaire une petite sensualité très vive qui leur fait savourer avec délices les plaisirs innocents qui leur sont permis. Les mondains leur en font un crime je ne sais pourquoi, ou plutôt je le sais bien. C’est qu’ils envient aux autres la jouissance des plaisirs simples dont eux-mêmes ont perdu le goût. Je l’avais ce goût, et je trouvais charmant de le satisfaire en sûreté de conscience. Mon cœur neuf encore se livrait à tout avec un plaisir d’enfant ou plutôt si je l’ose dire, avec une volupté d’ange : car en vérité ces tranquilles jouissances ont la sérénité de celles du paradis. » [45] Il ne s’agit pas, on l’a compris, de la volupté qui accompagnerait les actes de dévotion, mais de celle que le dévot retire des plaisirs sensibles qui lui sont permis. Le retranchement des plaisirs déréglés donne aux plaisirs autorisés une qualité spécifique, qui réunit et augmente l’une par l’autre la jouissance sensible et la satisfaction de la bonne conscience. En mangeant son œuf, le dévot jouit de sa moralité et moralise sa jouissance. Rousseau n’est pas dévot, mais il investit la jouissance des choses simples d’une qualité religieuse. Si ces tranquilles jouissances procurent une volupté d’ange et ont la sérénité des joies du paradis, ce n’est pas en un sens vaguement métaphorique, mais en un sens théologique cette fois précis : dans la dévotion à la vie sensible, la division est surmontée, la blessure est guérie, l’innocence est recouvrée en même temps que la plénitude de la jouissance.

Les mœurs et les maximes de Mme de Warens ont ouvert à Rousseau le domaine d’une sociabilité humaine qui échappe à la tyrannie de la concupiscence comme de l’amour-propre. Une autre expérience, incomparablement plus brève, incomparablement moins importante, mais tout aussi singulière et en somme incroyable, avec une femme également quoiqu’autrement déshonnête, retient notre attention. Il s’agit de la rencontre avec Zulietta, la prostituée vénitienne.

A la différence de Mme de Warens, Zulietta suscite en Rousseau l’enthousiasme érotique le plus déployé, mais un enthousiasme qui conduit à un humiliant fiasco. Quelle fut la cause de ce fiasco ? C’est une cause toute spirituelle, à savoir la contradiction entre « les perfections de cette adorable fille » et « l’indignité de son état ». [46] Rousseau ne peut rendre raison de cette contradiction qu’en imaginant qu’un défaut secret qu’il ignore détruit l’effet de ses charmes et la rend odieuse à ceux qui devraient l’adorer et se la disputer. [47] Cherchant ce défaut, il découvre que Zulietta a un « téton borgne », ce qui bouleverse son imaginative et lui fait conclure qu’il tient entre ses bras « une espèce de monstre, le rebut de la nature, des hommes, et de l’amour. » [48] La conclusion de Zulietta quant à elle fut pleine de modération et de bon sens : Zanetto, lascia le Donne, e studia la matematica.

Qu’est-ce qui fait précisément le caractère superlativement extravagant de la conduite de Rousseau ? Ce n’est pas le trouble devant le contraste entre la beauté de la jeune femme et l’indignité de son état, c’est le besoin impérieux de trouver l’explication de ce contraste dans une laideur cachée qui, en annulant la beauté, justifie l’indignité. Rousseau se laisse emporter sans aucune résistance par les deux mouvements que suscite naturellement la vue d’une prostituée très belle. Il se laisse emporter à la fois par l’enthousiasme érotique – Zulietta est une déesse qui devrait voir le monde à ses pieds – et par le préjugé social et moral qui méprise les femmes qui vivent ainsi. Chez lui l’enthousiasme comme le mépris sont excessifs parce que rien ne vient les tempérer.

Chez tout autre que Rousseau, l’enthousiasme et le mépris sont tempérés parce qu’ ils sont limités en même temps que produits par le désir, ou l’épreuve du désir. C’est en somme le désir lui-même qui entrave ou limite le déploiement de la contradiction qui affole Rousseau. Dans la chambre de Zulietta, Rousseau éprouva certainement le désir. Un dévot dirait qu’il était mû par la concupiscence. Pourtant tout se passe comme si cette concupiscence n’affectait pas les sentiments qu’il éprouve devant la jeune femme. Pour les hommes en général Zulietta est objet de désir et de mépris. La concupiscence désire ce qu’elle méprise et méprise ce qu’elle désire. Parce que Rousseau ignore en quelque sorte sa propre concupiscence, il cherche le secret monstrueux d’une ambiguïté que tout le monde comprend sauf lui. J’interprète cet épisode dont Rousseau souligne lui-même à quel point il est révélateur de la singularité de sa nature comme confirmant de manière éclatante ce que sa relation singulière à Mme de Warens nous a déjà fait soupçonner, à savoir qu’il n’ a pas d’expérience de l’expérience sur laquelle la compréhension chrétienne du péché a depuis l’origine reposé.

Il est temps de laisser Zulietta et de revenir à l’honnêteté. En 1754, Rousseau recouvre sa qualité de citoyen de Genève : « ( … ) voulant être citoyen je devais être protestant et rentrer dans le culte établi dans mon pays. » [49] En évoquant sa sortie de Genève et son apostasie, Rousseau avait expliqué, nous nous en souvenons, qu’avoir de la religion, c’est avoir la religion de ses pères, car la religion ne peut être l’objet d’une affirmation sincère que si elle se confond avec l’affection pour le propre. Il reprend maintenant la question du point de vue de celui qui, au lieu de quitter la cité et la religion de ses pères, entre dans la cité pour y acquérir, dans son cas pour y recouvrer ses droits de citoyen, et qui à cette fin doit embrasser la religion de la cité. La religion alors ne se détermine pas comme religion des pères, mais comme religion fixée par la loi du souverain. Qu’est-ce à dire ? Le souverain, dit Rousseau, fixe le culte. On comprend cela. Il fixe aussi le « dogme » qui est de toute façon « inintelligible ». [50] Ici l’on comprend moins. Rousseau vient d’expliquer que l’ Evangile est le même pour tous les chrétiens, le « fond du dogme » n’étant différent que parce qu’on se mêlait d’expliquer ce qu’on ne pouvait comprendre. [51] Il dira un peu plus loin qu’il n’y avait pas pour un homme raisonnable deux manières d’être chrétien. Il semble difficile de discerner en quoi consiste ce christianisme unique qui se formule dans des dogmes différents mais tous également inintelligibles. La religion des pères se confond avec la religion déterminée par le souverain, cela tombe sous le sens. Il y a cependant une différence entre les deux. L’adhésion à la religion des pères est en somme passive. La fixation de la religion par le souverain est suprêmement active. Quoi de plus actif que la législation ? Mais si on peut recevoir passivement un dogme inintelligible, qu’est-ce que cela veut dire de fixer un dogme inintelligible ? Comment légiférer dans l’inintelligible ?

On dira qu’en tout cas c’est bien ce qu’on peut observer. Les dogmes religieux sont souvent obscurs et dans certains régimes au moins ils sont matière de législation. Soit, mais ils ne sont pas simplement inintelligibles. Il suffit de remarquer qu’ils sont l’objet d’une discipline, la théologie, qui mêle le clair et l’obscur. Rousseau n’a pas de place pour une telle discipline. Si on prend à la lettre ce qu’il dit ici, il faut considérer que la religion, au moins la religion chrétienne, ne peut être pour lui l’objet d’une visée de l’intelligence. Regardant le dogme l’intelligence ne voit que de l’inintelligible. Ne pouvant être visée par l’intelligence, la religion peut seulement être appropriée par le sentiment comme religion de mes pères et donc comme ma religion.

Il nous faut enfin considérer la relation de Rousseau avec Sophie d’Houdetot , qu’il nous dit avoir été son seul amour. Nous pouvons être plus rapides car nous sommes maintenant familiers de son cœur.

Il s’agit encore d’une relation trinitaire. Son horizon est celui d’une société parfaite formée par Rousseau, Sophie et Saint-Lambert, l’amant de celle-ci : « Je la trouvais si aimable aimant St. Lambert, que je m’imaginais à peine qu’elle eût pu l’être autant en m’aimant moi-même, et sans vouloir troubler leur union, tout ce que j’ai le plus véritablement désiré d’elle dans mon délire était qu’elle se laissât aimer. Enfin de quelque violente passion que j’aie brûlé pour elle, je trouvais aussi doux d’être le confident que l’objet de ses amours, et je n’ai jamais un moment regardé son amant comme mon rival, mais toujours comme mon ami. On dira que ce n’était pas encore là de l’amour : soit, mais c’était donc plus. » [52] Ainsi Rousseau affirme-t-il à la fois que ce fut son seul amour (quoique non payé de retour), mais aussi, en vertu de son caractère trinitaire, comme dans la société formée avec Mme de Warens et Claude Anet, plus que de l’amour.

Il me faut maintenant entrer brièvement dans la fournaise. L’amour de Rousseau pour Sophie est le seul qui ressemble à la passion amoureuse telle qu’on l’entend communément. Il est ardent à souhait. Le lecteur doit faire de grandes inspirations pour ne pas étouffer. Ce furent trois ou quatre mois d’incandescence sans consommation, même si, comme on sait, Rousseau ne put jamais faire « impunément » le trajet de l’ Hermitage à Eaubonne. [53] Nous nous intéressons à cette passion non par curiosité pour l’intimité d’un homme, mais parce que, avec ses bizarreries, elle est spécialement révélatrice du métabolisme affectif et spirituel de Rousseau. Je viens de le dire, quels que fussent ses effets sur la machine corporelle de Rousseau, cette passion ne fut pas consommée. Là où chacun éprouverait une insupportable frustration, Rousseau éprouvait plutôt des privations exaltantes. La phrase décisive est la suivante : « La véhémence de ma passion la contenait par elle-même. » [54] Depuis l’expérience de la fessée de Melle Lambercier, nous savons que la sensibilité désirante de Rousseau est sans objet, ou qu’elle jouit d’elle-même sans parvenir, ni avoir besoin de parvenir à son objet. Elle a une propriété qui appartient normalement à l’esprit et non à la sensibilité désirante, à savoir la réflexivité, ou la capacité de se replier sur soi-même. Dans l’interprétation de Rousseau c’est l’excès même de sa passion qui lui donne cette capacité. C’est l’excès même de son désir qui lui donne certaines qualités de l’esprit.

Cela a évidemment des conséquences sur l’évaluation morale que l’on peut faire de cette relation. Si nous la considérons telle qu’elle est décrite par Rousseau, qui d’ailleurs confesse avoir commis cent fois « le crime » dans le cœur, et même si nous ne nous portons pas volontaires pour juger la vie amoureuse de nos semblables, nous aurons de la peine à qualifier sa conduite et ses dispositions d’innocentes. Or, au moment de peindre la scène culminante, la scène du bosquet au clair de lune, Rousseau s’écrie : « Souvenir immortel d’innocence et de jouissance ! » [55] Le rapprochement des deux mots nous heurtait moins quand Rousseau en usait pour caractériser la journée de Toune.

Rousseau n’a pas la philosophie facile des heureux du siècle, celle de Mme d’ Epinay et de la coterie holbackienne, qui consiste à faire ce qui plaît et suivre son désir. Il apprécie et encourage l’effort moral, l’effort de la vertu. Les figures de la moralité ont du prix à ses yeux, y compris celle du prêtre, du moins tant que celui-ci ne prétend pas réaliser une moralité impossible au nom d’un dogme inintelligible. Cependant, les nécessités, les contraintes et les traverses de la vie pratique, de la vie vertueuse, réduisent considérablement les possibilités du « sentir la vie » qui seul rend la vie vraiment digne d’être vécue. Ce « sentir la vie » réclame que la sensibilité désirante soit largement laissée à sa vie propre, et que les affections du cœur élargissent notre être aux autres êtres qui nous conviennent, et aussi à ceux que notre imagination fait exister pour nous et qui nous conviennent peut-être davantage encore. La religion quant à elle, telle qu’elle est « vulgairement » entendue, tourne notre cœur vers l’être infini qui est élevé infiniment au-dessus de nos pensées et échappe entièrement à nos prises. Elle promet et pour autant motive une extension de notre être qu’en même temps elle déçoit cruellement. En revanche, si notre désir est assez débordant et notre imagination assez libre pour créer des êtres selon notre cœur, alors nous jouissons de la force expansive de notre être, et au lieu de subir la soustraction d’être et de force qu’implique un Dieu dont la grandeur nous tyrannise, nous nous épanouissons dans un sentiment de l’existence dont la tranquillité, la continuité et la plénitude donnent un sens enfin intelligible à l’idée des joies du paradis.

Il y a bien sûr une limite à cette extension de notre être, et c’est évidemment la mort des êtres qui sont une extension de notre propre être. Rousseau s’adresse à Mme de Warens qui est passée « dans le séjour des bons, où l’aimable souvenir du bien qu’on a fait ici bas en fait l’éternelle récompense. » Il lui demande de lui préparer la place qu’il espère auprès d’elle. Ainsi le bonheur de Mme de Warens ne réside-t-il pas dans la contemplation de Dieu mais dans le souvenir du bien qu’elle a fait à Jean-Jacques et tant d’autres. On note que Rousseau ne prie pas pour Mme de Warens. Ce serait introduire le trouble et l’incertitude de l’action – la sienne et celle de Dieu – dans le mouvement de son âme, dans cette effusion du cœur qui est jouissance et accroissement de son être.

Nous devons conclure que Dieu n’est pas, qu’il ne peut pas être un être selon le cœur de l’homme, en tout cas de Rousseau. Rousseau cependant invoque constamment son nom et s’adresse à lui. Comment le peut-il sans que son imagination rencontre immédiatement l’obstacle d’une distance infranchissable ? En vérité, on ne peut pas dire en rigueur que Rousseau s’adresse à Dieu. Il admire en silence la nature, entendue il est vrai comme œuvre de Dieu. Cette admiration essentiellement muette des œuvres de Dieu n’est possible que dans la nature, et de préférence dans la solitude. Rousseau ne s’étonne pas que les habitants des villes aient peu de foi. Cette admiration extatique a un caractère très souligné de passivité : c’est fatigué par une nuit d’insomnie et guidé par une longue habitude que Rousseau est porté à « ces élévations de cœur qui n’imposent point la fatigue de penser . » [56] Dans ce mouvement son âme ne vise rien de déterminé : « je me sens ému sans pouvoir dire de quoi. » Il achève enfin ce tableau de sa piété par une anecdote tirée de ses lectures : « J’ai lu qu’un sage évêque dans la visite de son diocèse trouva une vieille femme qui pour toute prière ne savait dire que Ô : il lui dit : bonne mère, continuez de prier toujours ainsi ; votre prière vaut mieux que les nôtres. » Et il conclut : « Cette meilleure prière est aussi la mienne. » [57] Rousseau détourne effrontément la parole d’encourageante charité du sage évêque, comme il détourne la piété de la vieille femme qui visait Dieu et non ses œuvres. Choqués par la brutalité de sa prétention, nous risquons de ne pas remarquer qu’il se vante de pratiquer la meilleure manière de prier, sans préciser le destinataire de sa prière, ni si elle a un destinataire.

Rousseau n’ignore pas l’ Evangile. Il nous dit dans les Confessions qu’il a lu quatre ou cinq fois d’affilée toute la Bible, et particulièrement l’ Evangile. Il sait donc que ce dont il est question dans l’ Evangile se passe entre les hommes. Il n’y est pas mentionné de solitaire en admiration devant la nature. Le christianisme que Rousseau qualifie de « vulgaire », et qui est en effet le christianisme du peuple chrétien, et donc le christianisme réel, ne connaît que les rapports des hommes entre eux et leurs rapports individuels et collectifs avec Dieu. Le christianisme que Rousseau, dans d’autres œuvres, baptise « vrai » ne veut rien savoir des rapports des hommes entre eux et avec Dieu. Aux hommes en tout cas il tourne le dos pour trouver dans le spectacle de la nature le support d’une expansion de son être se déployant sans obstacle, et d’abord sans l’obstacle le plus intraitable, le plus réfractaire, le plus récalcitrant, l’obstacle du prochain. Le « vrai christianisme » n’a aucune place ni motif pour ce que le « christianisme vulgaire » appelle la charité.

On me fera remarquer sans doute que dans les Confessions Rousseau évoque sa prière par deux fois. Avant l’évocation que je viens d’analyser rapidement, et qui est proposée dans le contexte des jours de bonheur à l’ île Saint-Pierre, il y a celle qui se déroule dans le cadre de cet autre sommet du bonheur pour Rousseau qu’est le début du séjour aux Charmettes. Il est vrai que les deux relations diffèrent quelque peu. Si aux Charmettes Rousseau est déjà persuadé de l’excellence de sa prière, et qu’elle est pure et donc digne d’être exaucée, il semble qu’elle soit encore une prière de demande, tandis que celle de l’île Saint-Pierre ne l’est plus : « Je ne demandais pour moi et pour celle dont mes vœux ne me séparaient jamais qu’une vie innocente et tranquille, exempte du vice, de la douleur, des pénibles besoins, la mort des justes et leur sort dans l’avenir. » Si l’on s’attache à la lettre, la liste des demandes est assez substantielle. Rousseau l’expédie cependant comme on « bâcle » sa prière. De fait il précise immédiatement après : « Du reste cet acte se passait plus en admiration, et en contemplation qu’en demandes (…). » [58] Peut-être cependant la différence entre les deux évocations suggère-t-elle en effet une évolution de la prière de Rousseau. Tant que Mme de Warens vécut, tant que du moins il lui fut étroitement lié, tant que, comme il ne cesse de le répéter, ils ne firent qu’un, il s’associa à la prière de Mme de Warens, qui elle participait fidèlement à la prière de l’ Eglise catholique quelles que fussent d’ailleurs les libertés qu’elle prenait avec sa règle. Réfugié à l’île Saint-Pierre, exclu par ses semblables du monde des hommes, il est entièrement libre pour le Ô d’admiration que le solitaire adresse à la nature inanimée, admiration dans laquelle son être s’accroît avec la jouissance de son être.

Sans vouloir tirer une réflexion générale de ce parcours dont je mesure la part d’ accident et d’arbitraire, je dirais volontiers ceci. Aussi abondantes que soient ses larmes, aussi ferventes que soient ses élévations, aussi bouleversantes que soient ses extases, aussi pénétrante que soit la tonalité religieuse de ses émotions, on ne peut jamais dans les Confessions rencontrer Rousseau dirigeant son âme ou son esprit de façon non équivoque vers un objet qui pourrait recevoir le nom de Dieu. Comment Dieu vient-il à l’idée ? Il ne semble pas que dans l’ouvrage où Rousseau se propose de nous livrer l’histoire vraie de son âme Dieu lui vienne jamais à l’idée, ni à sept ans ni plus tard. Faut-il s’en étonner ? Dans l’œuvre que lui-même déclare son œuvre la plus philosophique, celle dans laquelle il a dévoilé ses principes avec le plus de hardiesse, et même d’audace, il ne prend pas la peine de nous expliquer ni quand ni comment ni pourquoi, à la suite de quels accidents, ou pour répondre à quelles circonstances, les hommes en sont venus à former l’idée de Dieu dont il n’est pour ainsi dire pas question dans tout l’ouvrage.



[1] Œuvres Complètes, Gallimard, t. 1, p. 3.

[2] Ibid., p. 62.

[3] Ibid., p. 15-16.

[4] Ibid., p. 41.

[5] Ibid., p. 43.

[6] Ibid., p. 46.

[7] Ibid., p. 47.

[8] Ibid.

[9] Ibid., p. 49.

[10] Ibid., p. 51.

[11] « N’envisageant le papisme que par ses liaisons avec les amusements et la gourmandise, je m’étais apprivoisé sans peine avec l’idée d’y vivre ; mais celle d’y entrer solennellement ne s’était présentée à moi qu’en fuyant et dans un avenir éloigné. » (p. 63)

[12] P. 62.

[13] P. 63.

[14] P. 64.

[15] P. 83.

[16] P. 90

[17] P. 91.

[18] P. 92.

[19] P. 52.

[20] P. 102.

[21] P. 104.

[22] P. 106.

[23] P. 107

[24] P. 182.

[25] P. 109.

[26] P. 138.

[27] P. 398.

[28] P. 178.

[29] P. 51-52.

[30] P. 178.

[31] P. 197.

[32] P. 196.

[33] P. 197.

[34] P. 198.

[35] Ibid.

[36] P. 201-202. Le cas sera différent avec Vintzenried, Rousseau refusant alors de partager.

[37] P. 228.

[38] P. 230.

[39] P. 229.

[40] Ibid.

[41] P. 231.

[42] P. 228.

[43] P. 243.

[44] P. 229.

[45] P. 244.

[46] P. 322.

[47] P. 321.

[48] P. 322.

[49] P. 392.

[50] P. 392.

[51] Ibid.

[52] P. 461-462. Et aussi p. 479 : « Nous formâmes le projet charmant d’une étroite société entre nous trois, etc. ».

[53] P. 445.

[54] P. 444.

[55] Ibid.

[56] P. 642.

[57] Ibid.

[58] P. 236.

Additional Info

  • Auteur: Sermain Jean-Paul
  • Angle d'étude: Autobiographie
  • Année de publication: 2006
Read 5005 times Last modified on vendredi, 22 septembre 2017 14:09

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