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CENTRE ROUSSEAU
Groupe d’Études dédié à Jean-Jacques Rousseau

Bonté, vertu et foi en Dieu. Christopher Kelly

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mercredi, 18 juin 2014 16:24 Written by 

Bonté, vertu et foi en Dieu
J’aimerais suivre un fil dans les œuvres de Rousseau. Ce fil sera la distinction entre bonté naturelle et vertu morale, et il conduira à des réflexions – dont je laisserai certaines implicites – sur la représentation que Rousseau se fait de Dieu et de l’homme. La plupart des passages que je cite sont bien connus. A n’en pas douter, une grande part de ce que je vais dire ne surprendra personne. Et pourtant la somme de ces remarques peut conduire dans une direction qui n’est guère empruntée par la plupart de ceux qui étudient Rousseau.
La chose la moins surprenante que je vais faire est de commencer par la bonté naturelle. Rousseau dit fréquemment que c’est là sa découverte propre, et qu’elle forme la base de toutes ses pensées. Il est, je pense, important de noter que dans le Discours sur l’inégalité, la bonté est d’abord introduite comme une part de la description de l’homme physique ; ce n’est qu’après qu’elle est étendue au « côté Métaphysique et Moral » de cet homme. Cela veut dire, en premier lieu, que la bonté naturelle signifie que la vie est bonne pour l’homme naturel. La vie est bonne en ce qu’il y a peu de besoins, et que ces besoins sont facilement satisfaits. C’est peut-être aller trop loin de dire que les hommes sont naturellement heureux, mais ils ne sont pas naturellement misérables. La vie est dure, mais elle n’est pas naturellement pleine d’anxiété et d’inquiétude, comme un Hobbes ou un Locke auraient pu la dépeindre. C’est, comme je l’ai indiqué, une question physique et non pas morale. Quand on se tourne vers la dimension morale, on découvre que la bonté naturelle signifie d’abord que la facilité de satisfaire les besoins naturels, jointe à l’absence de passions développées, indique que les hommes ne sont pas méchants. Cela ne veut pas dire qu’ils cherchent activement le bien des autres et renoncent à leur propre bien. Cela veut seulement dire que poursuivre leur propre bien ne les conduit que rarement à blesser autrui : ils n’ont pas un désir spécifique de faire mal. Même l’effet de la pitié est de retenir de blesser plutôt que de venir en aide. En conséquence, la bonté naturelle a une signification morale assez faible. Si elle peut sembler forte, en terme comparatif, c’est seulement parce que les hommes sociaux sont si méchants.
A partir de là, il est clair qu’on ne devrait pas confondre bonté naturelle et vertu morale. C’est une erreur dans laquelle on tombe facilement quand on lit Rousseau pour la première fois, mais qu’on devrait apprendre à corriger rapidement. Rousseau établit la distinction on ne peut plus clairement dans la Lettre à M. de Franquières. Il déclare : “Faire le bien est l’occupation la plus douce d’un homme bien né. Sa probité, sa bienfaisance ne sont point l’ouvrage de ses principes, mais celui de son bon naturel. Il céde à ses penchans en pratiquant la justice, comme le méchant céde aux siens en pratiquant l’iniquité. Contenter le gout qui nous porte à bien faire est bonté, mais non pas vertu. Ce mot de vertu signifie force. Il n’y a point de vertu sans combat, il n’y en a point sans victoire. La vertu ne consiste pas seulement à être juste, mais à l’être en triomphant de ses passions, en regnant sur son propre cœur.” Ici, bien sûr, Rousseau ne parle pas de l’homme naturel à qui les notions de probité, de bienfaisance et de justice ne sont pas applicables. Il s’agit d’un homme civilisé, comme Rousseau lui-même, qui prend plaisir à faire du bien aux autres quand il peut le faire à peu de frais pour lui-même. Ce passage met en lumière le sens de la bonté naturelle en indiquant que celui qui la possède « cede a ses penchans », il ne triomphe pas de ses passions comme le fait l’homme vertueux.
De nouveau, je crois que je ne dis rien qui ne soit largement admis, mais je vais montrer que cela nous permet de comprendre le sens de deux passages du Discours qui sont souvent laissés de côté. Premièrement, quand il introduit sa nouvelle idée de perfectibilité, Rousseau signale, parmi d’autres choses, que cette faculté “faisant éclore avec les siècles ses lumiéres et ses erreurs, ses vices et ses vertus, le rend à la longue le tiran de lui-meme, et de la Nature.” En d’autres mots, vices vertus, au sens que Rousseau donne ici à ces termes, n’existent pas naturellement, mais doivent leur existence à la perfectibilité. Il revient à cette question à la fin du Discours lorsqu’il évoque “cette fureur de se distinguer qui nous tient Presque toûjours hors de nous-mêmes”, soit l’amour-propre dans son état le plus brûlant. Il dit que c’est à cette fureur “que nous devons ce qu’il y a de meilleur et de pire parmi les hommes, nos vertus et nos vices, nos Sciences et nos erreurs.” Ici, sans aucun doute, ce n’est pas directement de la perfectibilité que naissent les vertus et les vices, ils naissent de l’amour-propre qui naît lui-même de la perfectibilité, mais le résultat est le même. Il est sans doute vrai que la séparation d’avec la nature produit “une multitude de mauvaises choses” et seulement “un petit nombre de bonnes”, mais nous ne devrions pas oublier que la vertu, au sens moral du terme, est une de ces bonnes choses. Ce que je veux souligner ici, c’est que la vertu morale est nécessairement liée à l’amour-propre. Elle en dépend absolument.
Cela nous conduit à la question de savoir ce que nous rangeons sous le terme de vertu morale, cette capacité de triompher de nos passions, et à nous demander si cette qualité, qui n’est pas naturelle, est bonne pour celui qui la possède. Avant de m’affronter à ces questions, je souhaite élaborer une complication dans l’argument. Le compte rendu que j’ai fait jusqu’ici suggère que nous devons comprendre la vertu en opposition à la nature. Cela implique qu’il n’existe rien de tel qu’une vertu naturelle, mais ce n’est pas complètement vrai. Je ne pense pas à la commisération, ou pitié, comme exception possible à cette règle. Quand Rousseau commence sa discussion de la pitié, dans le Discours, il affirme “Je ne crois pas avoir aucune contradiction à craindre, en accordant à l’homme la seule vertu Naturelle, qu’ait été forcé de reconnoître le Detracteur le plus outré des vertus humaines.” Mais celui qui fait de la pitié une vertu naturelle, c’est Mandeville, ce détracteur, ce n’est pas Rousseau. Lorsqu’il parle en son nom, quelques pages plus loin, Rousseau dit “Il est donc bien certain que la pitié est un sentiment naturel” ce qui veut dire que c’est un sentiment, pas une vertu. A coup sûr, dans sa forme primitive, quand elle est à la fois forte et non réflexive, la pitié “tient lieu de Loix, de mœurs, et de vertu.” Elle “détournera” le sauvage robuste. Elle n’inspire pas l’action. En bref, quelque chose qui tient lieu de vertu ne peut être une vertu.
La complication que je veux souligner se trouve ailleurs dans le Discours. Il y a un passage dans lequel Rousseau nie formellement que des relations morales existent dans l’état de pure nature, état dans lequel, cependant, il évoque une vertu naturelle. ”Il paroît d’abord que les hommes dans cet état n’ayant entre eux aucune sorte de relation morale, ni de devoirs connus, ne pouvoient être ni bons ni méchans, et n’avoient ni vices ni vertus, à moins que, prenant ces mots dans un sens physique, on n’appelle vices dans l’individu, les qualites qui peuvent nuire à sa propre conservation, et vertus celles qui peuvent y contribuer; auquel cas il faudroit appeller le plus vertueux, celui qui résisteroit le moins aux simples impulsions de la Nature.” S’il existe une telle vertu physique, ou naturelle, elle est presque opposée à la vertu morale, sur un aspect crucial. “Le plus vertueux est celui qui résisteroit le moins aux simples impulsions de la Nature.” Mais cela rappelle, cependant, dans la Lettre à M. de Franquières, la description de l’homme doué d’un « bon naturel » plutôt que doué de vertu. En bref, cette présumée vertu physique, ou vertu physique hypothétique ressemble de près à la bonté naturelle. Si elle peut être distinguée de la bonté naturelle, c’est parce qu’elle consiste en qualités qui peuvent contribuer à sa propre conservation. C’est une sorte de plus ou de bonus par-dessus la bonté naturelle, quelque chose qui lui permet d’être préservée et de s’épanouir. A n’en pas douter, Rousseau présente les hommes de l’état de nature comme forts (à l’exception de ceux qui meurent en bas âge). En outre, le projet de l’éducation naturelle d’Emile est de préserver et d’accroître cette force. Cependant, l’existence d’inégalités naturelles implique que certains sont plus forts que d’autres. Ceux-là sont ceux que j’appelle naturellement vertueux.
Ici, bien sûr, Rousseau hésite à donner le nom d’authentique vertu. C’est une vertu par manière de parler, mais est-ce qu’une telle vertu physique est une vertu, au strict sens du terme ? Je dirais que oui. Dans l’Emile, Rousseau le dit sans aucune hésitation. Á la fin du livre III, Rousseau esquisse un petit tableau qui résume ce qu’Emile a retiré de son éducation jusqu’à l’âge de quinze ans : “Emile est laborieux, tempérant, patient, ferme, plein de courage. Son imagination nullement allumée ne lui grossit jamais les dangers; il est sensible à peu de maux, et il sait souffrir avec constance, parce qu’il n’a point appris à disputer contre la destinée. A l’égard de la mort, il ne sait pas encore bien ce que c’est, mais accoutumé à subir sans resistance la loi de la necessité, quand il faudra mourir, il mourra sans gemir et sans se débattre; c’est tout ce que la nature permet dans ce moment abhorré de tous. Vivre libre et peu tenir aux choses humaines est le meilleur moyen d’apprendre à mourir. En un mot Emile a de la vertu tout ce qui se rapporte à lui-même.” “Laborieux, tempérant, patient, ferme, plein de courage”. Toutes ces qualités sont de nature à « contribuer à sa propre conservation. » j’en conclus que la vertu physique ou naturelle est part de la vertu « qui se rapporte à soi-même ».
Cela nous laisse avec un dilemme. Qu’est-ce que la vertu physique et la vertu morale ont en commun ? Qu’est-ce qui permet que nous les appelions toutes deux « vertu » ? Nous avons vu que, au moins une fois, Rousseau hésite à appeler la première une authentique vertu. Et nous l’avons vu, elles semblent être opposées en ce que la première nous permet de suivre nos inclinations sans hésitation et pour notre propre avantage. L’autre nous permet de triompher de nos inclinations et de nous priver nous-même d’un avantage. Un élément significatif est sous-jacent à cette apparente opposition. Suivre nos inclinations sans hésiter, ou triompher de ces mêmes inclinations, les deux attitudes requièrent une capacité de se concentrer et de mettre en œuvre nos ressources. L’homme qui est simplement naturellement bon, sans avoir de vertu naturelle, se laisse aller au fil de ses inclinations. Cependant sa faiblesse le rend vulnérable, et les obstacles à ses désirs vont infléchir son attention, avec pour résultat final la perte de sa bonté ou de sa vie. L’homme qui n’est ni bon naturellement ni vertueux en quelque façon ne cesse pas de vaciller tandis que ses désirs se transforment et qu’il cherche à être juste sans avoir l’application nécessaire pour y parvenir. C’est ce que Rousseau dit dans le Discours sur la vertu du héros : ”En effet, la force est le vrai fondement de l’Héroisme; elle est la source ou le supplement des vertus qui le composent, et c’est elle qui le rend propre aux grandes choses. Pour être grand il ne faut que se rendre maître de soi. C’est au-dedans de nous-mêmes que sont nos plus redoutables ennemis; et quiconque aura su les combattre et les vaincre, aura plus fait pour la gloire, au jugement des Sages, que s’il eut conquis l’Univers. Voilà ce que produit la force de l’ame; c’est ainsi qu’elle peur éclairer l’esprit, étendre le génie et donner de l’énergie et de la vigueur à toutes les autres vertus.” Dans ce passage, Rousseau souligne la maitrise de soi qui est caractéristique de la vertu morale, mais ailleurs dans ce Discours, il appuie sur le fait que le héros n’a pas besoin de posséder des vertus morales, au sens ordinaire du terme. Je crois que cette formulation « la force… est la source ou le supplement des vertus » est vraiment précise. Je suggèrerais que « la force de l’ame » est identique à la vertu naturelle ou physique - il faut se souvenir que dans le Discours sur l’inégalité, Rousseau dit que « des qualités de l’Esprit ou de l’Ame » sont incluses dans « les inégalités naturelles ou phisiques ». Cette vertu naturelle est la source de la vertu morale, même si quelque chose d’autre est requis pour constituer la vertu morale. Cette force de l’Ame doit être dirigée contre soi-même ou contre ses propres désirs.
Cet exposé sur la force de l’âme aide à illustrer quelque chose qu’on ne remarque pas toujours chez Rousseau, son admiration pour une certaine espèce de criminels. Comme il le dit dans les Observations, écrites à peu près à la même époque que le Discours sur la vertu du héros, “Il y a des caractéres élevés qui portent jusques dans le crime je ne sçai quoi de fier et de génereux, qui laisse voir au dedans encore quelque étincelle de ce feu céleste fait pour animer les belles ames.” Il poursuit : “On auroit pû raisonablement tenter la conversion de Cartouche.” Ainsi nous pouvons voir, dans l’exposé que Rousseau fait de la vertu naturelle une des origines de l’idée, à présent très répandue, du criminel généreux. Ce n’est pas un hasard si le Vautrin de Balzac peut se présenter comme un étudiant ou un disciple de Jean-Jacques ! Je vous rappelle que dans La Dernière Incarnation de Vautrin, il passe par une surprenante conversion de ce genre.
En résumé, la force parait être identique à la vertu physique ou naturelle, laquelle, à son tour est la source ou la précondition de la vertu morale. Je voudrais à présent revenir à la vertu morale. Cette fois-ci, j’aimerais citer non pas Rousseau, l’auteur de l’Emile, mais Jean-Jacques, le tuteur qui fait à Emile un exposé sur la vertu, qui est très compatible, c’est le moins qu’on puisse dire, avec celui que j’ai développé. Vers la fin du livre, et donc vers la fin de l’éducation, il tient pour une fois un long discours à son élève. “Mon enfant, il n'y a point de bonheur sans courage ni de vertu sans combat. Le mot de vertu vient de force ; la force est la base de toute vertu. La vertu n'appartient qu'à un être foible par sa nature et fort par sa volonté; c'est en cela que consiste le mérite de l'homme juste, et quoique nous appellions Dieu bon nous ne l'appellons pas vertueux, parce qu'il n'a pas besoin d'effort pour bien faire. Pour t'expliquer ce mot si profané, j'ai attendu que tu fusses en état de m'entendre. Tant que la vertu ne coûte rien à pratiquer on a peu besoin de la conoitre. Ce besoin vient quand les passions s'éveillent; il est déja venu pour toi.” Je voudrais attirer l’attention sur plusieurs choses, dans ce passage du discours. Premièrement, il commence par discuter ce qui est nécessaire au bonheur avant de reporter son attention sur la vertu. Les deux sont liés, mais pas identiques. Deuxièmement, plus encore qu’il ne l’a fait ailleurs, il tend à identifier la vertu à la force : « Le mot de vertu vient de force. » Enfin, il insiste sur le fait que Dieu ne peut pas être appelé vertueux. Ce n’est certainement pas parce qu’Il manque de force, mais c’est parce qu’Il est si puissant qu’Il n’a pas besoin de triompher de lui-même. Dieu est le cas limite d’un être qui possède à la fois la bonté et ce que j’ai appelé la vertu naturelle. Dieu, cependant, ne possède absolument pas de vertu morale. A cet égard, je suis tenté de dire que la divinité ressemble davantage à Cartouche qu’à Caton.
Cet exposé sur Dieu indique qu’au moins dans ce cas limite, la bonté est supérieure à la vertu, de même que Dieu est supérieur à l’homme. Un Kant pourrait dire que la capacité à triompher de soi-même rend l’homme supérieur à Dieu, mais, à mon avis du moins, Rousseau n’est pas Kant. Cela me conduit à soupçonner que l’homme bon est semblablement supérieur à l’homme vertueux, du moins s’il a la force, ou la vertu naturelle de préserver sa bonté. Mais nous ne devons pas oublier que Rousseau fournit un argument en faveur de la vertu morale. En fait, c’est dans le discours de Jean-Jacques, l’instituteur, que l’argument parait sous sa forme la plus claire. Celui-ci poursuit en ces termes : “Qu'est-ce donc que l'homme vertueux? C'est celui qui sait vaincre ses affections. Car alors il suit sa raison, sa conscience, il fait son devoir, il se tient dans l'ordre et rien ne l'en peut écarter. Jusqu'ici tu n'étois libre qu'en apparence; tu n'avois que la liberté précaire d'un esclave à qui l'on n'a rien commandé. Maintenant sois libre en effet; apprends à devenir ton propre maitre; commande à ton cœur, ô Émile, et tu seras vertueux.” Une fois de plus, il souligne que l’homme vertueux est tel parce qu’il « sait vaincre ses affections ». Il identifie la vertu à la vraie liberté. D’autre part, l’homme bon, qui est identifié à Emile jusqu’en ce point de son éducation, est comparé à un esclave « à qui l’on n’a rien commandé ». Cela fait apparaitre l’homme vertueux supérieur à l’homme bon de la même façon que la condition d’un maître est supérieure à celle d’un esclave. L’esclavage en question n’est pas l’asservissement à un maître, mais l’asservissement à nos propres affections. C’est important, parce que nous devons distinguer le cas d’un homme qui a peu de passions, et celui d’un homme qui a de nombreuses passions artificielles. Ce dernier est un esclave qui dit se tenir toujours prêt à obéir, mais un être n’ayant que des passions naturelles serait « un esclave à qui l’on ne commande jamais. » Du point de vue de l’homme vertueux, ce n’est pas une différence cruciale, mais en elle-même c’est une différence importante, et qui rend difficile la question de savoir si Rousseau lui-même éprouve une préférence sans réserve pour la vertu. De nouveau, il est clair que la force est préférable à la faiblesse, mais la force peut prendre toute une variété de formes, et la vertu n’est que l’une d’entre elles.
Ce point est concédé par Rousseau lui-même, dans la Lettre à Franquières, et aussi par le Vicaire savoyard, qui ne pense pas toujours comme Rousseau mais le rejoint en cette occasion. Le Vicaire souligne que nous avons un amour naturel de l’ordre qui soutient la vertu, mais il n’est pas entièrement sûr que cela suffise. En conséquence il ajoute : “Mon fils, tenez vôtre ame en état de desirer toujours qu'il y ait un Dieu et vous n'en douterez jamais. Au surplus, quelque parti que vous puissiez prendre, songez que les vrais devoirs de la religion sont indépendans des institutions des hommes, qu'un cœur juste est le vrai temple de la divinité, qu'en tout pays et dans toute secte aimer Dieu par dessus tout et son prochain comme soi-même est le sommaire de la loi, qu'il n'y a point de religion qui dispense des devoirs de la morale, qu'il n'y a de vraiment essentiels que ceux-là, que le culte intérieur est le premier de ces devoirs, et que sans la foi nulle véritable vertu n'éxiste. ” Cette conclusion, “sans la foi nulle veritable vertu n’existe”, est une concession frappante, venant de quelqu’un qui défendrait la thèse que la vertu est supérieure à la bonté. Il apparait en effet que la force manifestée par l’homme vertueux n’est pas un soutien suffisant de la vertu. C’est vrai, je pense, pour deux raisons. Premièrement notre force n’est pas fiable, particulièrement quand on fait appel à elle pour nous maîtriser nous-même (plutôt que pour poursuivre notre bien). Il arrive souvent que nous n’ayons pas assez de force pour être vertueux, lorsqu’il est douloureux de l’être. Cette remarque ne met pas en question l’importance de la force, elle suggère seulement que notre force à besoin de renfort. Deuxièmement, notre attachement à la vertu demande une récompense ou une compensation. Il ne va pas de soi que la force de la vertu soit toujours bonne pour nous, même si elle l’est souvent. La foi signifie qu’ultimement la vertu sera récompensée. Cette seconde remarque remet bel et bien en question la valeur de la vertu en ce qu’elle suggère que, n’était la récompense garantie par la foi, il y a des cas où il vaudrait mieux ne pas être vertueux. Le coût de la vertu est trop élevé. D’autre part, la bonté ne coûte pas. Ce que je veux mettre en relief, c’est le lien étroit entre la foi et la vertu. La foi procure des consolations pour les souffrances de la vertu. La vertu dépend de la foi, mais ce sont aussi les souffrances du vertueux ou de l’innocent, en ce monde, qui rendent la foi nécessaire. En un sens, la cause de la foi dépend ultimement de l’importance de la vertu, exactement comme la cause de la vertu dépend ultimement de la vérité de la foi.
Comment la foi ajoute-t-elle à notre force, indépendamment de la récompense qu’elle promet ? Rousseau l’indique dans la Lettre à Franquières comme il le fait aussi ailleurs : “Le moyen, Monsieur, de résister à des tentations violentes quand on peur leur céder sans crainte, en se disant : à quoi bon resister? Pour être vertueux le philosophe a besoin de l’être aux yeux des hommes : mais sous les yeux de Dieu le juste est bien fort. Il compte cette vie et ses biens et ses maux et toute sa gloriole pour si peu de chose! Il apperçoit tant au delà! Force invincible de la vertu, nul ne te connoit que celui qui sent tout son être, et qui sait qu’il n’est pas au pouvoir des hommes d’en disposer.” Plus encore que le Vicaire savoyard, le jeune Franquières aimerait croire que la vertu est assez attirante en elle-même pour n’avoir besoin d’aucun soutien extérieur. Rousseau, pourtant, dénie ce point. Il parait affirmer que la vertu est agréable à celui qui l’exerce, mais, il y insiste, « être sous les yeux de Dieu » est crucial. Il dit quelque chose d’apparenté dans les Lettres morales, lorsqu’il retrace à Sophie d’Houdetot l’expérience qui fut la leur de résister à la tentation lors de conversations intimes : “Sans doute l’homme vil et corrompu pouvoit interpréter de loin nos discours selon la bassesse de son cœur; mais le témoin sans reproche, l’œil éternel qu’on ne trompe point voyoit peut être avec complaisance deux ames sensibles s’encourager mutuellement à la vertu et nourrir par un épanchement délicieux tous les purs sentimens dont il les a pénétrés.” On peut formuler la question en ces termes : exercer ses propres forces peut être un plaisir, cela permet de sentir son existence avec une grande intensité. C’est un plaisir connu par le sage, il est ignoré du méchant et de l’homme faible, même si quelque chose d’approchant peut être éprouvé par celui qui est doué d’une vertu naturelle, mais non pas morale. Malgré l’augmentation du sentiment de l’existence qu’elle produit, il arrive que la pratique de la vertu morale soit douloureuse au-delà du supportable, ce qui peut démoraliser. L’idée qu’il existe un témoin éternel de nos souffrances et de notre force est consolante, même indépendamment de toute compensation ou récompense éventuelle. L’homme vertueux dont la vertu est ignorée de tous - et qui même pourrait passer pour vicieux – ne peut préférer sa vertu à la tentation. Sans nul doute, c’est spécialement vrai quand la tentation est causée par des choses qui sont bonnes et qui ne le rendraient pas esclave de passions enflammées et contradictoires, ou n’entraîneraient pas d’asservissement personnel.
Il est important de noter, me semble-t-il, que Rousseau ne décrit pas la manière dont la vertu dépend de Dieu en termes de commandements divins qu’il faudrait suivre. S’il le faisait, il lui faudrait dépeindre l’homme vertueux comme « un esclave à qui l’on commande toujours ». Si Dieu existe et qu’il commande, ce serait là une partie nécessaire de notre existence, mais Rousseau a l’air de croire qu’être réduits à cet esclavage ferait de nous des êtres vraiment misérables. L’asservissement à un être parfait est encore un asservissement. La dépendance à une volonté parfaite est dépendance à une volonté. Saint Augustin peut envisager cela comme l’aveu de notre véritable condition, et par conséquent nécessaire pour notre bien, mais non pas Rousseau. Dans l’enseignement de Rousseau relatif à la vertu, le rôle de Dieu est clair. Il offre l’espoir ; Il est témoin ; mais Il ne commande pas. Il n’est pas législateur, quoi que le Vicaire puisse dire sur le sommaire de la loi.
Comme nous l’avons vu, la croyance en Dieu, dans la perspective de Rousseau, est un soutien nécessaire à la vertu morale dans les cas les plus extrêmes. Sans elle, la vertu continue d’être couramment préférable au vice, en raison des liens qui attachent le vice tant à la faiblesse qu’à l’asservissement aux passions enflammées, pour ne rien dire de la dépendance aux autres, cette dépendance personnelle qui accompagne souvent le vice. La question la plus sérieuse, pour Rousseau, c’est de savoir si la vertu est préférable à la bonté, en particulier lorsque la bonté est soutenue par la vertu naturelle ou physique. J’aimerais conclure par quelques réflexions sur ce point. Rousseau nie que Dieu lui-même, le garant de la vertu, possède la vertu : c’est sur quoi je voudrais me concentrer. Il insiste sur le fait que l’être parfait est bon sans vertu, ce qui indique, comme je l’ai remarqué plus haut, que si on considère ces qualités en elles-mêmes, la bonté est supérieure à la vertu. La question est de savoir si la bonté divine est accessible pour les hommes, ou si la vertu est tout ce qu’ils peuvent atteindre. Une autre manière de formuler la question est de se demander si la bonté humaine peut-être auto-suffisante, ou si, inévitablement, elle s’altère en raison de la faiblesse humaine.
En fait il y a dans l’œuvre, plusieurs passages où Rousseau indique qu’il est possible pour des êtres humains de posséder la bonté divine sans posséder la vertu morale. Le plus remarquable se trouve dans Les Rêveries du promeneur solitaire. Je suis bien conscient du fait que dans les Rêveries, Rouseau en appelle à Dieu, comme à la source de son espoir qu’il existera, après la mort, une compensation aux souffrances qu’il endure. Néanmoins, dans la huitième promenade, il dit très clairement qu’il en est arrivé à comprendre que l’espoir d’une compensation par Dieu est une manifestation d’amour-propre. On a gardé en tête l’affirmation, dans le Discours, selon laquelle la vertu dépend de l’amour-propre ; à présent on apprend que c’est aussi le cas de la foi. Je pense qu’une part du drame des Rêveries, une œuvre dont la qualité dramatique est généralement ignorée, tient à ce mouvement qui part de l’espoir d’une compensation et tend vers la jouissance de la bonté. Rousseau déclare : “un innocent persecuté prend longtems pour un pur amour de la justice l’orgueil de son petit individu.” Il poursuit : mon amour-propre “commença par se revolter contre l’injustice mais il a fini par la dédaigner. En se repliant sur mon ame et en coupant les relations extérieures qui le rendent exigeant, en renonçant aux comparaisons et aux préferences il s’est contenté que je fusse bon pour moi; alors redevenant amour de moi même il est rentré dans l’ordre de la nature.” Je souligne “que je fusse bon pour moi” et non que je fusse juste aux yeux de Dieu. C’est à la lumière de cette conclusion que je lirais les déclarations initiales “m’y voilà tranquille au fond de l’abime, pauvre mortel infortuné, mais impassible comme Dieu même », dans la première promenade, ou encore “tant que cet état dure, on se suffit à soi-même comme Dieu.” Cette bonté auto-suffisante, dans laquelle la vie est bonne pour le promeneur solitaire et ne le conduit à ne pas blesser les autres, ne dépend en rien de quelque croyance en Dieu. Elle ne requiert aucune compensation future, ni aucun témoignage éternel, seulement le désir que demain soit pareil à aujourd’hu i. Elle pourrait ne pas requérir la force qui se déduit de l’attachement à la vertu morale, mais elle est forte, cependant, en ce qu’elle requiert qu’on se libère des illusions agréables.
Il existe une autre référence à cette possibilité humaine d’atteindre cette quasi divine autosuffisance, sur laquelle j’aimerai attirer votre attention. Je ne discuterai pas la référence au père de famille, qui est dit, dans Julie, « heureux comme Dieu même ». Celle à laquelle je pense ne concerne pas Jean-Jacques ; J’ai déjà évoqué le discours du précepteur à Emile, dans le livre V. Je voudrais à présent mentionner le discours d’Emile lui-même, après qu’il a achevé son éducation par ses voyages en Europe. Emile conclut ainsi : “Si j’étois sans passions, je serois, dans mon état d’homme indépendant comme Dieu même, puisque ne voulant que ce qui est, je n’aurois jamais à lutter contre la destinée. Au moins, je n’ai qu’une chaine, c’est la seule que je porterais jamais, et je puis m’en glorifier. Venez donc, donnez-moi Sophie, et je suis libre.” Emile admet que son attachement pour Sophie signifie qu’il n’est pas “indépendant comme Dieu même.” Il appelle même son attachement une chaîne. En dépit de cette ”chaine”, il se considère comme libre.
On peut le présumer, c’est à cause de sa vertu morale qui lui permet de porter une chaîne sans être esclave de ses passions. Emile, donc, est un exemple d’homme vertueux, non pas un exemple d’homme bon, non pas, en particulier, celui qui est « comme « Dieu même », tel le Rousseau des Rêveries. Je relierais ceci au discours final d’Emile, dans lequel il évoque son rôle de père, et s’exclame à plusieurs reprises « A dieu ne plaise », lorsqu’il souligne qu’il ne négligera pas son devoir. La foi supporte la vertu, ici comme ailleurs chez Rousseau. Ce n’est pas cependant, la fin de l’histoire. Dans Emile et Sophie, nous voyons la chaine brisée. Cela me frappe que jamais, au plus fort de ses souffrances, nous n’entendions Emile invoquer Dieu, soit comme témoin soit comme source de compensation. C’est comme s’il était entièrement libéré du besoin d’un témoin éternel dans ses combats aux prises avec la vertu.
Dans le récit de sa vie, après qu’il s’est séparé de Sophie, nous voyons de nombreux exemples de ce qu’on pourrait appeler la vertu naturelle d’Emile, sa force et ses ressources pour se préserver lui-même. Le seul de ses actes qu’on pourrait considérer comme un acte de vertu morale, le renoncement à faire valoir ses droits sur son fils, est aussi justifié par son intérêt propre. Je pense qu’il est juste de dire que dans cette œuvre, nous voyons Emile devenir « indépendant comme Dieu même ».
Le cœur de cette présentation était constitué par deux affirmations de Rousseau, et une conclusion que j’en tire.

1. C’est à cette fureur de se distinguer que nous devons nos vertus.
2. Un innocent persecuté prend longems pour un amour de la justice l’orgueil de son petit individu.
3. C’est l’amour-propre qui forme le lien (pas toujours visible) entre la vertu et la croyance.
Ma conclusion est que la bonté, qui ne dépend pas de l’amour-propre et ne requiert pas la croyance, peut fort bien être supérieure à la vertu dans la conception de Rousseau.
Christopher Kelly, Boston College (traduction Claude Habib)

Additional Info

  • Auteur: Sermain Jean-Paul
  • Angle d'étude: Autobiographie
  • Année de publication: 2006
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