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CENTRE ROUSSEAU
Groupe d’Études dédié à Jean-Jacques Rousseau

Céline spector. Soi-même comme un autre. Rousseau et la crise du droit naturel moderne

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lundi, 07 avril 2014 14:32 Written by 

Soi-même comme un autre : Rousseau et la crise du droit naturel moderne

Céline Spector

Séance du 21 mars 2014

Nous entrons enfin dans l'ordre moral : nous venons de faire un second pas d'homme. Si c'en était ici le lieu, j'essayerais de montrer comment des premiers mou¬vements du cœur s'élèvent les premières voix de la conscience, et comment des sentiments d'amour et de haine naissent les premières notions du bien et du mal : je ferais voir que justice et bonté ne sont point seulement des mots abstraits, de purs êtres moraux formés par l'entendement, mais de véritables affections de l'âme éclairée par la raison, et qui ne sont qu'un progrès ordonné de nos affections primitives ; que, par la raison seule, indépendamment de la conscience, on ne peut établir aucune loi naturelle ; et que tout le droit de la nature n'est qu'une chimère, s'il n'est fondé sur un besoin naturel au cœur humain . Mais je songe que je n'ai point à faire ici des traités de métaphysique et de morale, ni des cours d'étude d'aucune espèce ; il me suffit de marquer l'ordre et le progrès de nos sentiments et de nos connaissances relativement à notre constitution. D'autres démontreront peut-être ce que je ne fais qu'indiquer ici .

Ce texte singulier occupe une place charnière dans la progression du livre IV d’Emile. L’entrée dans le « monde moral » s’est opérée avec l’apparition de la puberté, qui ouvre le sujet, jusqu’alors resserré sur son utilité propre, aux relations intersubjectives. Le désir sexuel n’est pas seulement un phénomène physiologique : il ouvre au monde moral en créant une inquiétude qui porte vers autrui pour se satisfaire. La conscience de soi de l’individu et de l’espèce naît non de la raison mais du désir. Au début, cette « seconde naissance » demeure inconsciente, et le désir surgit sans conscience de son objet. L’éducation négative doit donc s’intercaler entre le désir et son objet ; comme l’a montré F. Worms, elle vise à ruser avec le désir, à l’empêcher de se contredire . Elle a pour tâche de régler le désir de façon interne, c’est-à-dire sans le secours d’une norme transcendante sous forme de sermons, de catéchisme ou de catalogue de devoirs, d’interdits ou de commandements, forcément inefficaces. Dans son beau livre intitulé L’Amour et l’Amitié, Allan Bloom en a exposé le principe : l’amitié et l’amour sont les deux formes du rapport passionnel à autrui qui fourniront les leviers adéquats de l’éducation morale  – d’autant que l’amitié bienveillante suscite la gratitude, ce dont le gouverneur peut jouer afin d’avoir prise sur le cœur de son élève désormais susceptible d’attachement.

L’ambition est donc de faire d’Emile un sujet pratique doté d’une sensibilité morale, alors même qu’il n’existe pas d’obligation naturelle  et alors même que la « froide » raison est impuissante ou ne peut être pratique par elle-même (elle ne fournit pas de raison d’agir ). Il s’agit de former l’adolescent, au terme du temps de l’innocence, en profitant de sa sensibilité naissante pour jeter dans son cœur les « premières semences de l’humanité » (p. 502). La sagesse suppose d’offrir des objets « sur lesquels puisse agir la force expansive de son cœur », puisqu’il ne s’agit plus désormais, comme dans les premiers livres, de le resserrer en lui et de tout rapporter à lui, mais tout au contraire d’écarter tout ce qui le comprime en favorisant l’extension des affections qui le lient aux autres hommes. Dans l’Emile, l’éducation négative a pour objet d’éviter l’introduction de l’erreur et du vice dans une nature bonne, mais aussi d’incliner l’adolescent à l’humanité, à la commisération, à la bienfaisance, en un mot de laisser se déployer toutes les passions aimantes et douces opposées aux passions cruelles et à la sensibilité négative (envie, haine, convoitise). 

Toute la difficulté, dès lors, est de penser l’extension de la sensibilité morale d’abord bornée aux attachements proches  à l’humanité tout entière, sachant que l’idée du genre humain ne donne lieu à aucune obligation réelle. La question, en un mot, est celle du fondement de la morale, sachant que Rousseau récuse la loi naturelle (réduite pour l’essentiel à la règle de réciprocité : ne fais pas à autrui ce que tu ne voudrais pas qu’il te fasse ou fais à autrui…) comme fondement pertinent : ce fondement n’en est pas un, il a lui-même besoin de fondement. Ou plus précisément : ce fondement objectif de la morale n’a aucune valeur tant qu’il ne coïncide pas avec un fondement subjectif (répondant à un véritable besoin du cœur humain). Rousseau va donc tenter dans ce texte de mettre à jour un fondement plus solide et plus sûr, qu’il va découvrir non dans la raison ni dans la prudence, mais dans le cœur ou dans la conscience. L’enjeu polémique du texte réside dans cette négation : le fondement de la morale n’est pas rationnel, mais sentimental, il relève non de l’esprit mais du cœur – même si la raison aura bien entendu son rôle à jouer en aval et en amont. 

Il faudra donc rendre raison de l’apparente désinvolture avec laquelle Rousseau congédie en quelques lignes, sur le mode de la prétérition et de l’effet d’annonce (si c’en était ici le lieu) et même en note, toute une tradition philosophique, devenue « école », celle du droit naturel moderne dans toute sa diversité . C’est en un mot pour reprendre l’expression de Leo Strauss, la « crise du droit naturel moderne »  qu’inaugure Rousseau qui sera ici l’objet de notre enquête : la question est de savoir comment, dans ce passage charnière, Rousseau propose une solution de substitution au droit naturel rationnel afin de fonder la morale (le « soi-même comme un autre »).

Nous distinguerons trois moments dans ce court texte qui convoque l’essentiel de la philosophie morale de Rousseau : 1) jusqu’à l’appel de note, l’auteur intervient en son nom propre (le « je » auctorial se substitue au « nous ») pour un effet d’annonce sur la nature de la bonté et de la justice : ce ne sont pas des « mots » ni des fictions abstraites de l’entendement mais de « véritables affections de l’âme éclairée par la raison » ; il s’agit donc d’une thèse forte récusant un pur rationalisme moral, ou une théorie abstraite des devoirs ; 2) la note n’est en rien un additif contingent mais livre la substance de la démonstration en précisant la polémique à l’égard du jusnaturalisme moderne, auquel fait défaut un véritable fondement, car sa règle d’or n’en est pas un ; le pseudo-fondement doit être fondé, c’est-à-dire fondé dans l’ordre des motivations (sans quoi la loi naturelle demeurerait ineffective) ; en d’autres termes, Rousseau défend la thèse selon laquelle « le précepte même d'agir avec autrui comme nous voulons qu'on agisse avec nous n'a de vrai fondement que la conscience et le sentiment » et l’étaye sur la nécessité de recourir à une motivation morale distincte de la prudence ou de l’intérêt éclairé, dès lors que l’idée du juste n’a aucune force obligatoire ; 3) la fin du texte, justifie le renvoi de la « démonstration » de la thèse philosophique à d’autres lieux et d’autres temps, voire à d’autres philosophes moraux. Rousseau restreint apparemment son ambition, du moins à ce stade, en invoquant ce que la préface d’Emile nommait la « marche de la nature », dont il s’agit ici de livrer la partie systématique dans une optique diachronique (« il me suffit de marquer l'ordre et le progrès de nos sentiments et de nos connaissances relativement à notre constitution »). Encore faudra-t-il donc préciser le sens accordé à cette « constitution », qui ne renvoie en rien à une nature humaine intangible ou à un apriorisme moral. Il s’agira de voir comment Rousseau, ayant rompu avec l’universalisme rationnel des jusnaturalistes modernes et recherchant ici l’équivalent du « droit naturel raisonné » invoqué dans le Manuscrit de Genève , entend préparer le passage à l’universalisme sensible.

I.Le refus de l’universalisme abstrait

L’entrée dans le monde moral est concomitante au surgissement de ce qui le menace (le désir, dans sa dimension incontrôlable). Or ici, Rousseau n’évoque ce « second pas d’homme » que pour mémoire, car son ambition est plutôt d’annoncer la méthode qu’il entend suivre, en usant d’une curieuse prétérition :

« Si c’en était ici le lieu, j’essayerais de montrer comment des premiers mouvements du cœur s’élèvent les premières voix de la conscience ; et comment des premiers sentiments d’amour et de haine naissent les premières notions du bien et du mal. Je ferais voir que justice et bonté ne sont point seulement des mots abstraits, de purs êtres moraux formés par l’entendement, mais de véritables affections de l’âme éclairées par la raison, et qui ne sont qu’un progrès ordonné de nos affections primitives ».

Dans ce texte qui se donne comme un effet d’annonce ou une pierre d’attente pour une théorie qui sera développée ultérieurement, Rousseau esquisse en accéléré une véritable généalogie de la morale : du point de vue empiriste qui est le sien, ce qui est premier n’est pas le concept ou l’idée mais le mouvement (celui du cœur, en l’occurrence, et non du corps), mouvement qui donne lieu aux sentiments puis aux notions, selon une progression à laquelle l’Emile nous a rendu sensible . Rousseau se présente tout au long de l’Emile comme un critique des mauvaises abstractions ou des faux universaux qui ne sont que flatus vocis. L’opposition réside ici entre les « purs êtres moraux » (non pas au sens de la morale, mais au sens de la convention qui peut toujours être fiction) et les « véritables affections ». Non qu’il faille renoncer à penser la vertu et la justice comme des « notions », issues de la réflexion (pour Rousseau comme pour Locke et Condillac, sensation et réflexion sont les deux seules sources de connaissance) ; mais il est impossible de commencer par le concept, qui ne peut être que le résultat d’un lent processus d’abstraction et de généralisation. L’affection de l’âme, qui est première , devra être a posteriori « éclairée par la raison ». 

Le paradoxe est là : en raison de la prétérition, Rousseau nous offre une forme de « bande annonce » de la suite du livre IV de l’Emile alors même qu’il n’est pas encore en mesure de donner substance et consistance à la généalogie qu’il évoque. A ce stade, ce qui importe est plutôt l’idée d’une gradation morale et spéculative. Cette gradation par étapes s’opère également par anticipation de la notion de conscience, dont il faut noter qu’elle ne s’exprime pas par une voix mais par « des voix » issues du cœur. Deux questions se posent dès lors : 1) Comment interpréter le terme de « premières » (les premières voix de la conscience qui s’élèvent à partir des premiers mouvements du cœur) ? S’agirait-il de penser la conscience comme processus plutôt que comme principe (principe de la vérité morale, organe de cette vérité) ? L’ordre de primauté est-il ordre génétique et chronologique (la conscience serait issue d’une genèse) ou ordre de découverte, prise de conscience d’une disposition déjà présente, « innée » mais attendant les connaissances pour s’actualiser (ce qui permettrait de comprendre le « s’élèvent » : la voix de la conscience se faisant entendre à partir du moment où les pulsions apparaissent, précisément pour les réguler et éviter leur contradiction qui met l’homme « hors de la nature ») ? On comprendra que je favorise ici la seconde hypothèse, par référence notamment à un passage du livre II invoquant la « loi de conscience » comme un « principe inné qui n’attend pour se développer que les connaissances auxquelles il s’applique » (OC, II, p. 334). 2) Comment comprendre cette anticipation de la notion de conscience dans ce texte programmatique et précoce, qui semble contrevenir à la règle d’or que Rousseau s’était assigné (ne jamais anticiper) ? 

Faisons donc un bond ou un « pas de géant » dans la voie spéculative. Dans la Profession de foi, le Vicaire fera surgir l’instance de la conscience ou des principes inscrits en son cœur par la nature en caractère ineffaçables, instance opposée à une « haute philosophie » qui ne conduirait in fine qu’au scepticisme moral. La conscience sera ramenée à un sentiment du bien et du mal, juge infaillible du bien et du mal. Or peut-on projeter sur le passage à expliquer ici l’idée qu’il existe un « instinct » de l’âme susceptible de faire aimer le bien et de détourner du mal ? 

Notre texte, en réalité, permet plutôt de jeter un jour plus ambigu sur le passage de la Profession de foi sur la conscience. Car si l’amour du bien est inné, sa connaissance ne l’est pas ; la prise de conscience (spéculative) de l’existence de la conscience (morale) procède d’une histoire, histoire de la subjectivité et des passions qui en constituent la trame. La conscience fait son épiphanie sous la forme de « voix » destinées à réguler les mouvements du cœur ou les impulsions qui la précèdent et l’appellent (la rendent nécessaire, parfois pour les contredire). Le pluriel, à cet égard, est révélateur : si la conscience était un instinct divin (comme chez le piétiste suisse Béat de Muralt, auquel on sait que le Vicaire emprunte certaines formules), pourrait-elle se donner dans plusieurs voix, dans des voix peut-être susceptibles de variation ou d’évolution (« premières voix ») ? Rousseau, sans doute, ne conçoit pas ici une nature humaine inaltérable (dont il a récusé le modèle dans le second Discours). Notre texte présente donc bien un modèle d’émergence ou de genèse : ce sont « des sentiments d’amour et de haine » que naissent « les premières notions du bien et du mal ». L’amour et la haine sont primordiaux, quoiqu’ils dérivent eux aussi d’une réflexion de l’amour de soi, devenu transitif : l’amour naît lorsque l’on impute à autrui l’intention et plus encore la volonté de nous faire du bien, la haine à l’inverse lorsqu’on lui attribue la volonté de nous nuire . Comme chez Spinoza, nous nommons d’abord bon ce qui nous est utile et mauvais ce qui disconvient à notre nature ; a posteriori, le bien et le mal objectivent ces relations issues du désir ou de l’amour.

Ce qui importe, dans cette gradation empiriste qui esquisse une genèse de l’inférieur vers le supérieur (le supérieur n’étant qu’une production de l’inférieur), est que Rousseau récuse tout « réalisme » des valeurs : le bien et le mal ne peuvent être éprouvés et connus que par rapport à nous. Si le problème moral n’est pas de connaître le bien pour ensuite le vouloir (bien juger pour bien faire, selon un modèle intellectualiste) mais d’emblée de s’y sentir attaché à mesure qu’on le sent, seule la conscience peut donner cette impulsion : c’est la conscience qui révèle que nos dispositions naturelles, pour être satisfaites, doivent s’ordonner – la conscience n’étant même, selon certains commentateurs, que cette aspiration à un ordre satisfaisant des dispositions, qui les rend compatibles entre elles. Ainsi selon G. Radica, le but du gouverneur est de faire en sorte qu’Emile ne veuille que ce qu’il peut vouloir de façon stable et durable ; il s’agit d’éduquer l’énergie sexuelle d’Emile sans recourir à l’interdit de la loi ni discipliner le désir en imposant des désirs contraires. La dynamique morale est celle d’une rationalisation du désir . 

A ce titre, l’idée de « progrès ordonné » des affections, qui répond au projet inaugural de restituer la « marche de la nature », permet de situer la morale rousseauiste entre deux écueils : l’écueil du rationalisme pur (la raison sans le sentiment est sans efficace et l’on n’a de prise sur les passions que par elles, sans qu’il soit nécessaire d’invoquer l’idée d’une nature déchue) ; l’écueil des théories du sens moral qui critiquaient l’anthropologie égoïste en affirmant l’existence en l’homme d’affections sociales désintéressées . Pour autant, Rousseau conserve bien l’idée d’un sentiment moral opposée à la froideur de l’obligation : si la bienveillance pour le genre humain n’est pas à l’origine de la bonté et de la justice, celles-ci ne peuvent résulter que d’une instance distincte de la passion et de la raison mais vouée à rendre possible leur accord, et cette tierce instance qui permet de réaliser l’universalisation des sentiments moraux du proche au lointain (le « soi-même comme un autre ») prend le nom de conscience.

Ainsi doit-on comprendre le rejet déjà évoqué du pur rationalisme moral, celui qui invoquerait la « raison seule ». Rousseau reste hobbesien : la raison ne peut fonder l’obligation. Mais Rousseau se situe aussi aux antipodes de Hobbes, puisqu’il refuse la réduction de la conscience à un jugement privé sans portée universelle, et qu’il invoque la « sensibilité » ou les « affections de l’âme » comme socle d’une morale irréductible au calcul égoïste. A l’évidence, cela ne signifie pas que la raison n’ait aucun rôle à jouer dans une morale qui serait dès lors purement « sentimentale » ou intuitive. Rousseau dit « par la raison seule », de même qu’il disait un peu plus haut que justice et bonté ne sont pas « seulement » des abstractions ; car la raison aura bien un rôle à jouer en collaboration avec la conscience (voir la Profession de foi, p. 599). Le Vicaire distinguera clairement ce qui nous conduit à connaître le bien et ce qui nous porte à l’aimer : « connaître le bien, ce n’est pas l’aimer, l’homme n’en a pas la connaissance innée ; mais sitôt que sa raison le lui fait connaître, sa conscience le porte à l’aimer : c’est ce sentiment qui est inné » (p. 600) .

Ce qui est récusé est donc une certaine théorie de l’obligation fondée sur le droit naturel : « tout le droit de la nature n’est qu’une chimère, s’il n’est fondé sur un besoin naturel au cœur humain » (et l’on retrouvera la formule dans les écrits sur le Projet de Paix perpétuelle de Saint-Pierre à propos du droit des gens qui, faute de sanction, n’est qu’une chimère parmi les hommes). Cette question du fondement doit être prise au sérieux, puisqu’elle fait écho au problème fondamental du DOI, qui critiquait le paralogisme des jusnaturalistes en évoquant l’amour de soi et la pitié comme les deux seuls principes actifs dans l’état de nature : 

« C’est du concours et de la combinaison que notre esprit est en état de faire de ces deux principes, sans qu’il soit nécessaire d’y faire rentrer celui de sociabilité, que me paraissent découler toutes les règles du droit naturel ; règles que la raison est ensuite forcée de rétablir sur d’autres fondements, quand par ses développements successifs elle est venue à bout d’étouffer la nature » (p. 126). 

Notre texte instancie précisément ce moment où, une fois sortis de l’état de nature et prêts à entrer dans la société civile, Emile doit pouvoir rétablir le droit naturel sur d’autres fondements, sans pour autant s’en tenir à la raison seule. L’adversaire, en l’occurrence, est double, et cette thèse doit être comprise de façon polémique à la fois contre le jusnaturalisme moderne et contre ceux qui l’ont critiqué pour proposer une autre conception du droit naturel (Diderot dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie). 

1)En premier lieu, l’Emile critique à nouveau le jusnaturalisme qui prétend fonder l’obligation morale sur la « loi naturelle » - comme si l’homme possédait par nature, gravée en son esprit, l’idée du juste et de l’injuste, l’idée de ses devoirs, auquel cas le fondement du droit naturel serait la simple reconnaissance de l’humanité associée à la sociabilité. Rousseau a réfuté la thèse associée (je n’entre pas dans les divergences) à Locke, à Pufendorf ou à Burlamaqui dans le second Discours. Pour Burlamaqui, la raison suffit à fonder l’obligation (la restriction à notre liberté d’agir au nom d’un bien préférable) car elle constitue un « puissant motif » (PDN, I, VI, p. 61-62). C’est ce que Rousseau récuse. Dans le DOI, c’est à la pitié, second principe originaire distinct de l’amour de soi, qu’il revient de fonder une morale naturelle qui a les mêmes effets que la morale fondée sur la loi naturelle (la conservation du genre humain, dans la mesure seulement où elle est compatible avec la conservation de soi) : 

« c'est elle qui, au lieu de cette maxime sublime de justice raisonnée : Fais à autrui comme tu veux qu'on te fasse, inspire à tous les hommes cette autre maxime de bonté naturelle bien moins parfaite, mais plus utile peut-être que la précédente : Fais ton bien avec le moindre mal d'autrui qu'il est possible. C'est, en un mot, dans ce sentiment naturel, plutôt que dans des arguments subtils, qu'il faut chercher la cause de la répugnance que tout homme éprouverait à mal faire, même indépendamment des maximes de l'éducation » (p. 156).

Il reste que dans Emile, où il s’agit précisément de forger ces « maximes de l’éducation », la pitié n’est pas conçue comme un autre principe que l’amour de soi, elle en dérive plutôt. Surtout, la « maxime sublime de justice raisonnée » revient cette fois, sans être congédiée par Rousseau au profit d’une morale moins exigeante (minimiser le mal infligé) ; l’Emile « valide en fin de compte la sublime maxime suspendue dans le Discours sur l’inégalité ». C’est à cette « maxime sublime » qu’il faudra trouver un nouveau fondement.

2)Mais en second lieu, Rousseau critique également une autre formulation de la théorie de l’obligation, celle de Diderot dans l’article « Droit naturel » de l’Encyclopédie. On se reportera au passage du Manuscrit de Genève rédigé contre Diderot (passage qui disparaît dans le CS) : il n’existe pas de « société générale du genre humain » qui permettrait de penser une justice par nature . Diderot avait voulu concevoir, en lieu et place du droit naturel volontariste et spiritualiste, une conception naturaliste rattachant l’obligation à l’insertion de l’individu dans son espèce : la volonté générale se conçoit à cette échelle (universelle). Or selon Rousseau, c’est trop supposer que de stipuler en chaque individu la volonté du genre. L’homme préfèrera toujours son propre intérêt à celui du genre humain : « Où est l’homme qui puisse ainsi se séparer de lui-même et si le soin de sa conservation est le premier précepte de la nature, peut-on le forcer de regarder ainsi l’espèce en général pour s’imposer, à lui, des devoirs dont il ne voit point la liaison avec sa constitution particulière ? » . A cet égard, le genre humain n’est qu’une idée « qui ne suppose aucune union réelle entre les individus qui le constituent ». Le Manuscrit de Genève prolongera cette réflexion au chapitre 4 du livre I dans un autre texte qui disparaîtra dans le Contrat Social  – texte qui renvoie la morale cosmopolite à un horizon au-delà de l’Etat-nation (il s’agit de la seule occurrence de ce « droit naturel raisonné » qui vaut dans l’état civil et non plus dans l’état de nature) :

[f° 66 r°]. Le plus grand avantage qui résulte de cette notion est de nous montrer clairement les vrais fondemens de la justice et du droit naturel. […]

Etendez cette maxime à la société générale dont l’État nous donne l’idée, protégés par l’État la société dont nous sommes membres, ou par celle où nous sommes établis vivons, la répugnance naturelle à faire du mal n’étant plus balancée en nous par la crainte d’en recevoir, nous sommes portés à la fois par la nature, et par l’habitude, par la raison à en user avec les autres hommes à peu près comme avec les nos Concitoyens, et de cette disposition générale réduite en acte naissent les règles du droit naturel raisonné, différent du droit naturel proprement dit, qui n’est fondé que sur un sentiment vrai mais très vague et souvent étouffé par l’amour de nous-mêmes. 

C’est ainsi que se forment en nous les premières notions distinctes du juste et de l’injuste ; car la loi est antérieure à la justice, et non pas la justice à la loi, et si la loi ne peut être injuste,  [f° 67 r°] ce n’est pas que la justice en soit la base, ce qui pourroit n’être pas toujours vrai ; mais parce qu’il est contre la nature qu’on veuille se nuire à soi-même ; ce qui est sans exception.

C’est un beau et sublime précepte de ne faire à autrui que ce que comme nous voudrions qu’il nous fût fait ; mais n’est-il pas évident que loin de servir de fondement à la justice, il a besoin de fondement lui-même ; car où est la raison claire et solide de me conduire étant moi, sur la volonté que j’aurois si j’étois un autre ? Il est clair encore que ce précepte est sujet à mille exceptions dont on n’a jamais donné que des explications sophistiques. Peut-on douter par exemple qu’un Un juge qui condamne un criminel ne voulut voudroit-il pas être absous s’il étoit criminel lui-même ? où est le riche qui ne voudroit pas, s’il étoit pauvre, qu’un riche lui donnât son bien ? où est l’homme qui ne voudroit qu’on lui refusât jamais rien ? s’ensuit-il qu’il faille accorder son bien tout ce qu’ils on nous demande ? Cet autre axiome, cuique suum, qui sert de base à tout le droit de propriété, sur quoi se fonde-t-il, que sur le droit de propriété même ? Et si je ne dis pas avec Hobbes, tout est à moi, pourquoi du moins ne reconnoitrois-je pas pour mien dans l’état de nature tout ce qui m’est utile et dont je puis m’emparer ?

C’est donc dans la Loi fondamentale et universelle du plus grand bien de tous et non dans des relations particulières d’homme à homme qu’il faut chercher les vrais principes du juste et de l’injuste, et il n’y a point de règle particulière de justice qu’on ne déduise aisément de cette première loi. Ainsi cuique suum, parce que la propriété particulière et la liberté civile sont les fondemens de la communauté : Ainsi, que ton frère te soit comme toi-même, parce que le moi particulier répandu sur le tout est le plus fort lien de la société générale, et que l’État a le plus haut degré de force et de vie qu’il puisse avoir, quand toutes nos sensations passions particulières se réunissent en lui. En un mot, il y a mille cas où c’est un acte de justice de nuire à son prochain, au lieu que toute action juste a nécessairement pour règle la plus grande utilité commune ; cela est sans exception (ibid., p. 124-125).

Il serait trop long d’analyser ce texte magnifique dans le détail ; mais l’on observera pour notre propos que le passage réinvesti dans l’Emile (et non dans le CS auquel il était primitivement destiné !) s’inscrit dans une claire polémique avec Hobbes tout en énonçant une réponse au précepte du Christianisme (« que ton frère te soit comme toi-même », ce qui renvoie aux discussions jusnaturalistes sur le rapport entre droit naturel et morale évangélique). C’est à nouveau le « sublime » de la morale qui est ridiculisé ou mis à distance ici : « C’est un beau et sublime précepte de ne faire à autrui que ce que comme nous voudrions qu’il nous fût fait ; mais n’est-il pas évident que loin de servir de fondement à la justice, il a besoin de fondement lui-même ; car où est la raison claire et solide de me conduire étant moi, sur la volonté que j’aurois si j’étois un autre ? Il est clair encore que ce précepte est sujet à mille exceptions dont on n’a jamais donné que des explications sophistiques ».

Dans Emile, Rousseau esquisse donc une alternative à la politique qu’il mène de front par ailleurs, puisqu’il ne saurait être question ici de penser la genèse morale de l’obligation à partir de l’obligation politique (seule efficace). Dans l’Emile, il faut penser l’universalisation de la pratique morale, sachant que ce passage ne s’opèrera au plan des idées qu’après qu’il se sera opéré sur le plan des affections (puisque comme l’écrit Rousseau dans un texte qui précède le nôtre, ce n’est qu’« après bien des réflexions sur ses propres sentiments et sur ceux qu’il observera dans les autres, qu’il pourra parvenir à généraliser ses notions individuelles sous l’idée abstraite d’humanité, et joindre à ses affections particulières celles qui peuvent l’identifier avec son espèce », p. 520). C’est ainsi qu’il faut comprendre le radicalisme de Rousseau contre la théorie, qu’elle soit métaphysique ou matérialiste, du droit naturel : le besoin impulse la marche de la nature, car la spéculation et la réflexion suivent le mouvement des passions. De ce point de vue, seule la généralisation ou l’expansion de l’amour de soi, associé à la pitié qui en est l’effet, peut fonder l’amour de l’humanité car il est exclu que je puisse « préférer à moi ce qui m’est étranger » (lettre à Carondelet) .

II. A égale distance de l’universalisme rationnel et du réductionnisme moral

A cet égard, le texte de la note constitue une esquisse de réponse à ce qu’il faut bien nommer l’aporie du fondement de l’obligation . Qu’un texte d’une telle importance apparaisse en note pourra surprendre ; mais il s’agit en quelque sorte d’un scrupule de conscience face à l’objection que ne manqueraient pas de lui faire les partisans d’un « droit de la nature » moins chimérique que ne veut bien le dire Rousseau. Il s’agit en un mot de poursuivre ici la réfutation du jusnaturalisme en écartant une objection que ses partisans pourraient lui faire : certes, la loi naturelle n’est qu’une chimère si elle n’est fondée sur un besoin naturel au cœur humain ; mais précisément, elle l’est, car cette loi naturelle qui enjoint de faire à autrui ce que l’on voudrait qu’il nous fasse est fondée sur la compatibilité censément naturelle de la sociabilité et de l’amour de soi ; le droit naturel n’est pas contraire au désir de conservation puisqu’il constitue une forme d’intérêt éclairé au regard du principe de réciprocité que la « droite raison » ne saurait refuser. 

Or c’est ce rationalisme moral fondé sur l’accord naturel de l’amour de soi et de la sociabilité, fondé en un mot sur le principe intangible de la réciprocité, que Rousseau récuse ici comme il l’avait récusé dans le second Discours. Ce précepte de réciprocité (agir avec autrui comme nous voudrions qu’il agisse avec nous, et non pas « ne pas faire à autrui »…) est fondé sur la « conscience » ou sur le « sentiment », et non sur la prudence. C’est le cœur de notre texte : « car où est la raison précise d’agir étant moi comme si j’étais un autre, surtout quand je suis moralement sûr de ne jamais me trouver dans le même cas ; et qui me répondra qu’en suivant fidèlement cette maxime j’obtiendrai qu’on la suive de même avec moi ? ». Dans ce texte qui reprend les acquis du MsG, Rousseau reste donc fidèle à la recherche d’une véritable « raison d’agir » sans quoi la loi naturelle demeurerait lettre morte. De ce point de vue, l’accord entre amour de soi et sociabilité n’a rien d’évident, et il serait absurde de postuler en la matière une quelconque harmonie préétablie se substituant plus ou moins avantageusement à la Providence : 1) s’il n’y avait rien d’autre dans la morale que l’intérêt éclairé, je ne pourrais me livrer à l’échange de place (agir comme si j’étais un autre) et être incité par prudence à agir vertueusement qu’en espérant une réciprocité future, et donc en ayant la certitude que le secours que je procure pourra m’être rendu plus tard (que le gage que je donne aura un équivalent, ou que je serait « payé(e) de retour »). Or tel n’est pas toujours le cas, et il existe même des cas où je suis « moralement sûr » (d’une certitude morale) que le noyé auquel je prête secours, fût-ce au risque de ma vie, ne me portera jamais secours en personne. Autrement dit, il ne suffit pas de pouvoir échanger les places, encore faut-il pouvoir échanger les circonstances ou les situations ; or il se peut fort bien que je ne sois jamais dans ce cas (prenons l’exemple d’un étranger que je n’aurais aucune chance de revoir : la prudence à elle seule ne pourrait me dicter une conduite morale, car je risque toujours d’être dupe). Le second argument est une autre façon d’invalider le fondement de la morale sur la prudence : rien ne m’assure non plus que, quand bien même je serais dans ce cas (d’avoir à demander à autrui du secours), cet autrui singulier me l’accorderait ; telle est la seconde indétermination qui ruine la maxime de la prudence, car elle suppose d’autrui une conduite soucieuse de réciprocité, ce qui n’a rien d’assuré. 

Rousseau fait donc état dans la phrase suivante d’un réalisme anthropologique qui interdit les espoirs idéalistes : « Le méchant tire avantage de la probité du juste et de sa propre injustice ; il est bien aise que tout le monde soit juste excepté lui ». La conduite immorale est celle qui se veut une exception et ne pourrait réussir si tout le monde en faisait autant (le méchant ordonne tout à soi). Comment éviter que la morale (autant que la politique) ne soit par conséquent un pacte de dupes, alors même que la solution politique (solution qui convoque avec le contrat social les sanctions et l’art de gouverner qui évitent d’en faire un « vain formulaire »), est en morale exclue (« Cet accord-là, quoiqu’on en dise, n’est pas fort avantageux aux gens de bien ») ? Si l’on s’en tient au calcul des coûts et des avantages, il est évident que sur terre la vertu connaît quelques infortunes (ce que Sade saura exploiter). 

Rousseau critique ainsi les jusnaturalistes naïfs comme Cumberland (voir la phrase biffée du manuscrit en (a) : « tous les longs sophismes de Cumberland n’en imposent à personne »). Cette phrase biffée importe quelles que soient les raisons qui ont finalement conduit à l’exclure : Cumberland est en effet un célèbre critique de Hobbes, dont le Traité sur les lois naturelles postule une véritable force obligatoire de la loi naturelle lié à un système de récompenses et de sanctions immanentes, quoiqu’instituées par Dieu. Sur Cumberland, le commentaire rousseauiste est resté étrangement lacunaire – Derathé pense que l’auteur n’a exercé quasiment aucune influence sur Rousseau, bien que celui-ci l’ait lu (R et la science politique de son temps, p. 99, note), Goldschmidt le mentionne sans aller plus loin. Or la polémique implicite avec Cumberland n’est pas anodine. Sans entrer dans le détail , il faut savoir que Cumberland défend une position proche des Stoïciens : c’est l’alliance de l’honnête et de l’utile, réinterprétée dans le cadre de la religion naturelle, qui offre le meilleur fondement à l’obligation. Le soin d’avancer le bien commun sert à avancer le bien de chacun en particulier car l’homme ne jouit véritablement que de la bienveillance universelle et du perfectionnement de ses facultés. Le chapitre V, intitulé « De la loi naturelle et de l’obligation qui l’accompagne » n’a de cesse de le montrer en réfutant le conventionnalisme hobbesien en politique et son relativisme en morale : « la Loi naturelle est une proposition assez clairement présentée ou imprimée dans nos esprits par la nature des choses, en conséquence de la volonté de la cause première ; laquelle proposition indique une sorte d’action propre à avancer le bien commun des agents raisonnables, et telle que, si on la pratique on se procure par là des récompenses, au lieu que, si on la néglige, on s’attire des peines, les uns et les autres suffisantes, selon la nature des êtres raisonnables »  – peines et récompenses telles qu’il est manifestement plus utile pour la félicité de chacun qu’il travaille au bien public. Tel est le genre de proposition optimiste que Rousseau qualifie à bon droit de « sophisme ». Il faut donc dépasser Hobbes autrement.

Comment fonder la morale si ce n’est sur le principe de réciprocité, et si l’on refuse de postuler une vertu « désintéressée » ? En réalité, la solution de Rousseau constitue un véritable tour de force : il ne s’agit pas de récuser l’intérêt, seule motivation véritable , mais de l’étendre ou de penser son « devenir moral ». Seule l’extension affective de l’intérêt peut fonder la morale ; il s’agit d’élargir le soi sensible afin de donner lieu, par un processus d’identification, à un intérêt étendu : « quand la force d’une âme expansive m’identifie avec mon semblable et que je me sens pour ainsi dire en lui, c’est pour ne pas souffrir que je ne veux pas qu’il souffre ; je m’intéresse à lui par amour de moi ». 

Le texte rejoint l’idée d’une identification par projection de l’imagination qui suppose et révèle une vulnérabilité commune : comme le disait Rousseau quelques pages plus haut, « comment nous laissons-nous émouvoir à la pitié, si ce n’est en nous transportant hors de nous et nous identifiant avec l’animal souffrant ? En quittant pour ainsi dire notre être pour prendre le sien ? » (p. 505, voir aussi EOL, IX). On voit ici à quel point Rousseau récuse toute morale « désintéressée » ; la pitié et les affections bienveillantes qui s’ensuivent dérivent de l’amour de soi, et l’amour de soi est d’abord ordonné, selon le principe de la modernité relevé par Leo Strauss, par la fuite du mal (même s’il y a au fond une forme de réciprocité, qui permet d’enter la pitié sur l’amour de soi car comme l’indique Rousseau juste après « la raison du précepte est dans la nature elle-même qui m'inspire le désir de mon bien-être en quelque lieu que je me sente exister » ). La nature apparaît ici comme la seule source possible de nos raisons d’agir ; mais cette nature ne relève pas d’un autre droit que celui du désir (du désir de bien-être). Comme l’avait vu Leo Strauss là encore, Rousseau ne substitue donc pas une théorie du droit naturel à une autre ; il met en crise le droit naturel moderne au point de renoncer radicalement au concept normatif de « loi naturelle » que Hobbes ou Locke avaient maintenu .

III. Le refus du traité

Il reste que le caractère programmatique de la réflexion peut paraître insatisfaisant. Comment Rousseau peut-il congédier quelque chose d’aussi massif que le droit naturel en quelques phrases ? L’enjeu concerne aussi l’éducation. Locke, tout en récusant le formalisme et le rationalisme abstrait, proposait encore la lecture du droit naturel ancien et moderne pour faire l’éducation morale du gentleman (après la lecture de la Bible)  :

186. Lorsque l’enfant aura suffisamment étudié les Devoirs de Cicéron, et qu’on y aura joint le livre de Pufendorf : de Officio hominis et civis, il sera peut-être temps de lui faire lire l’ouvrage de Jure belli et pacis de Grotius, ou quelque chose qui peut-être vaudra mieux encore, le traité de Puffendorf, De Jure naturali et gentium. Il y apprendra les droits naturels de l’homme, l’origine et la fondation des sociétés et les devoirs qui en résultent. Ces questions générales de droit civil et d’histoire sont des études qu’un gentleman ne doit pas se contenter d’effleurer : il faut qu’il s’en occupe sans cesse, il faut qu’il n’ait jamais fini de les étudier. 

Certes, pour Rousseau comme pour Locke, il ne s’agit pas de mettre précocement entre les mains de l’enfant des « traités de morale » ; mais le refus d’une éducation livresque va beaucoup plus loin ici. De même que dans le second Discours Rousseau avait critiqué les théoriciens du droit naturel qui, voulant décrire l’homme naturel, peignaient l’homme civil, il critique ici la méthode qui consiste à faire un « traité de métaphysique et de morale » destiné aux enfants, ce qui reviendrait à reconduire la même erreur (anticiper sur le déploiement des facultés et le progrès de la raison). Peut-être Rousseau fait-il d’ailleurs référence ici au Cours d’étude de Condillac adressé au prince de Parme (ouvrage qui n’est paru qu’à partir de 1768 et donc après l’Emile mais dont la rédaction a pu s’amorcer plus tôt et dont Rousseau, ami de Condillac, a pu être informé ). Quoi qu’il en soit, ce qui importe est le rejet de la métaphysique et de la morale par traité : la philosophie morale dans l’Emile se donne non sous la forme d’un système déductif ou d’un exposé doctrinal mais sous la forme d’une éducation pratique à la sagesse, qui suit le développement de la raison pratique.

L’achèvement du texte constitue donc une justification de la forme même que peut prendre la philosophie morale dès lors qu’elle est pensée dans son efficace rhétorique sur les passions qu’elle ordonne : c’est parce que l’auteur, selon sa méthode, s’est donné pour règle de suivre l’ordre et le progrès des passions, des sentiments et des connaissances qu’il lui « suffit » de marquer leur ordre conformément à la « constitution » de l’adolescent qui est entré dans le monde moral. La notion de « constitution » ne doit pas tromper : il ne s’agit pas d’une constitution statique comme chez Pufendorf, pour qui « le véritable fondement du droit naturel se doit tirer de la constitution même de l’homme » , mais bien d’une « constitution » dynamique, car la nature humaine pour Rousseau est histoire , elle n’est rien d’autre que l’histoire de sa sensibilité et de ses dispositions. La « constitution », en l’occurrence, désigne bien plutôt un effet qu’un principe : l’effet du désir et de l’énergie sexuelle que la moralisation « sublime ».

Aussi la dernière phrase du texte doit-elle apparaître comme un acte de prudence théorique : le moment de la « démonstration » n’est pas encore atteint au regard du progrès des affections d’Emile, et on ne peut pour l’instant qu’« indiquer » ce que la raison ne pourra comprendre qu’à un moment ultérieur du développement affectif et spéculatif. Aussi n’y a-t-il rien de désinvolte dans le parti-pris de laisser à d’autres la charge de la preuve ; car cet « autre », en réalité, sera bien une autre voix chargée de faire accéder Emile à sa propre conscience et à la démonstration de l’accord rationnel entre justice et intérêt ou amour des hommes et amour de soi ; et cet « autre » en réalité, ne sera autre que le Vicaire, qui dans son discours et sa stratégie rhétorique aura non la charge du « traité » de métaphysique et de morale (toujours inaudible à l’adolescent) mais bien d’une « profession de foi » qui justifiera en dernière instance l’espoir du juste .

*

Trois remarques conclusives :

1)du point de vue de la méthode et de l’ordre d’exposition. Il s’agit d’un texte crucial à la fois en ce qu’il initie (l’entrée dans le monde moral) et en ce qu’il délaisse : le mouvement d’entrée dans la philosophie morale s’accompagne paradoxalement d’un congé donné à la version la plus accomplie de cette philosophie, du moins au sens où elle se voudrait rationaliste, dogmatique ou livresque (le droit naturel, la forme du « traité »). Il y a une raison à cela : qu’est-ce qu’un fondement en morale ? Rousseau répond : non des raisons spéculatives mais des raisons d’agir.

2)Du point de vue de la philosophie morale elle-même : ce texte permet de mettre Rousseau au nombre des théoriciens des sentiments moraux. La formation des sentiments moraux se substitue ici à une théorie de l’obligation morale stricto sensu.

3) Du point de vue de la postérité : Rawls, dans son article de la Philosophical Review de 1963 intitulé « Le sens de la justice » largement repris dans la Théorie de la justice, retiendra précisément cette formulation de Rousseau. Notre sens de la justice n’est ni purement rationnel, ni purement émotionnel, ce que le philosophe réfère d’emblée à la théorie rousseauiste : « Rousseau, dans l’Emile, affirme que le sens de la justice n’est pas seulement une conception morale formée par l’entendement seul, mais qu’il est plutôt un authentique sentiment du cœur éclairé par la raison, le résultat naturel de nos affections primitives » . Or l’objectif est clair : « Dans la première partie de cet article, je présente une construction psychologique destinée à montrer de quelle manière la thèse de Rousseau pourrait être vraie » . Rawls n’est-il donc pas le philosophe évoqué in fine par Rousseau, celui qui aurait « démontré » analytiquement ce que Rousseau avait magistralement annoncé ?

 

Additional Info

  • Auteur: Sermain Jean-Paul
  • Angle d'étude: Autobiographie
  • Année de publication: 2006
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