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CENTRE ROUSSEAU
Groupe d’Études dédié à Jean-Jacques Rousseau

Les infortunes de la vertu. Guillaume Barrera

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jeudi, 30 janvier 2014 13:29 Written by 

 

« Montesquieu, Rousseau et les infortunes de la vertu ».

 

Centre Rousseau

Sorbonne 13 décembre 2013

 

 

C'est un plaisir et un honneur pour moi de parler devant vous au sujet de si grands auteurs et sur l'invitation de quelqu'un que j'estime et dont je lis les livres depuis longtemps. Merci, Claude, et merci à vous tous de bien vouloir m'écouter.

 

 

Il ne serait pas difficile de briller en filant une antithèse sur les grandes figures de Montesquieu et de Rousseau.

D'un côté, le chantre d'une société nouvelle, le fossoyeur de la vertu politique, l'avocat du commerce et de la communication, le législateur convaincu qu'il faut bien se résoudre à cette distinction : tous les vices moraux ne sont pas des vices politiques. De fait, Montesquieu a réussi, pour parler grec, à passer alliance entre la tête et le bas-ventre pour modérer les élans d'un cœur épris de domination et de gloire : la raison calculatrice des républiques commerçantes, le faste et les plaisirs des monarchies, le « facteur de l'univers » fournissant la coquette, apaisent ou bien excluent efficacement, au bénéfice de tous, le Grand Condé et le sévère Caton. Commerce de luxe et commerce d'économie vont ensemble. Montesquieu réussit à l'échelle des régimes cette substitution des intérêts aux passions qu'Albert Hirschman voit à l'origine de l'économie politique moderne dans son ensemble. Sans être immoral lui-même, Montesquieu enfin laisse entendre que les hommes sont justes par intérêt : fripons en détail, les hommes aiment la morale...

Rousseau, tout au contraire, a plaidé toute sa vie la cause de la bonté originelle que la vertu retrouverait, pour peu qu'un sage précepteur sache défendre les droits de la nature par une éducation négative. Anachronique au plus haut degré, et délibérément, contraire parfait du Français et du mondain, Rousseau, dans la seule Lettre à d'Alembert, réussit la prouesse, au zénith de la civilisation européenne, de réitérer, au profit de sa vertueuse patrie genevoise, le geste de Socrate, au livre X de La République : jeter les poètes hors de la cité. Il parvient même, ce faisant, à corriger Aristote et à réfuter sa catharsis.

Ce que Montesquieu admet, Rousseau le rejette : les séparations que promeut le premier deviennent pour le second des divisions à surmonter. Car Rousseau ne peut se résigner à la fin du civisme, à l'oubli de la vertu, au règne de la vanité, autre nom de l'amour-propre.

Bref, tout semble opposer ces deux géants, jusqu'à l'origine et jusqu'au style. Le baron tient de Tacite, il laisse à son lecteur le soin de penser ce qu'il lui livre avec la densité de la maxime ou de l'épigramme. Le citoyen de Genève, autodidacte, verse autant de larmes qu'Augustin, et sature, charme, capte, voire fascine l'attention de son lecteur. Nascitur orator : c'est le plus grand rhéteur de son siècle, comme Bossuet avait été le prince des prédicateurs, au précédent.

On n'en finirait pas d'opposer Montesquieu et Rousseau.

Ce soir, cependant, je voudrais les rapprocher un peu. Je tâcherai de montrer que Rousseau travaille à résoudre un problème qu'il hérite de Montesquieu. Ce problème me paraît assez bien cerné par la formule de « vertu politique ».

 

Auparavant, il faudrait convenir d'un trait qui rapproche l'un et l'autre penseurs, et qui les relie aux classiques : Aristote, pas plus que Platon, ne pouvait penser l'éthique indépendamment du politique ni le politique séparément de l'éthique. Le politique a donc rapport à l'âme, au caractère, à la vie affective et morale des hommes. Je cite le Stagirite : « Il est évident que par vertu humaine, nous entendons non pas l'excellence du corps, mais bien celle de l'âme. Le bonheur est aussi pour nous une activité de l'âme. S'il en est ainsi, il est évident que le politique doit posséder une certaine connaissance de ce qui a rapport à l'âme1 ». Montesquieu et Rousseau reconnaissent cette évidence ; en attestent les principes des régimes, au livre III de L'Esprit des lois : ce sont avant tout des passions qui animent distinctement république, monarchie et despotisme. Pour l'auteur de l'Émile, il faut connaître les hommes par la société et la société par les hommes : penser la politique et la morale séparément ne mène à rien. Rousseau et Montesquieu furent tous deux de profonds psychologues.

Mais de quelle morale ou de quelle éthique parle-t-on ? Un siècle qui abuse presque des mots nature, esprit, morale, vertus – pour s'en tenir à eux – nous éclaire-t-il ou nous égare-t-il ? Tout ce qui ressortit de la vie affective et du caractère peut bien être dit moral, en ce qu'il n'est pas physique. Serait-ce assez pour invoquer la vertu à tout moment ? Ne risque-t-on pas de tout mêler ? Le plus grand livre que nous possédions sur la vertu, à mon sens, je veux dire L'Éthique à Nicomaque, prenait soin de ne pas confondre les affections – ce pathos qui réunit émotions et passions – la puissance ou sensibilité qui nous les fait éprouver et les dispositions de caractère qui méritent seules le nom de vertus (II, 4-5). Aristote est subtil et varié dans son approche des vertus éthiques ; aux vertus cardinales dégagées par son maître, il en ajoute bien d'autres : la libéralité, la magnificence, la magnanimité, la douceur, l'affabilité, la sincérité, le tact, mais dans chaque cas, il parvient à montrer ce qui autorise l''usage de ce terme. Si la vertu est une disposition habituelle qui rend l'agent meilleur, voire excellent, en se rapportant toujours à la médiété entre excès et défaut, si elle n'est pas native, mais s'acquiert et croît par répétition d'actes, si elle se subordonne, par la médiation de la règle, à des vertus de l'intelligence, au premier rang desquelles figure la prudence, on n'appellera pas « vertus » la pitié, l'amitié, à peine la honte, ou pudeur, qui ne devrait plus concerner le vertueux.

Or, ces distinctions et cette clarté manquent parfois au discours des Lumières : l'invocation d'un sentiment moral, outre-Manche, le primat de la sensibilité, capital pour Rousseau, la recherche d'une sorte de boussole morale dont les caps se corrigeraient l'un l'autre – l'intérêt et la sympathie, chez Smith, l'amour de soi et la pitié, selon Rousseau – finissent par troubler le tableau. On ne sait si l'homme est naturellement vertueux ou non, si les sentiments sont déjà vertus ou non, – comme si la compassion était une excellence de caractère réfléchi et volontaire ! On en viendrait presque à remercier Kant pour avoir accompli dans le domaine moral la même mise en ordre que dans le champ théorique ; et de fait, l'Anthropologie du point de vue pragmatique ne confond pas émotions et passions, « Affekt » et « Leidenschaft ». Au contraire, Kant s'est fait fort de soustraire la moralité proprement dite à la sphère du sentiment comme à la seule intelligence. La moralité sera pour lui obéissance à la loi, s'imposant contre la faculté inférieure de désirer, et seule capable de nous unir en un « règne des fins ».

Malheureusement, cette solution systématique se paie, et d'un prix élevé – que dis-je ? – d'un prix exorbitant, que nous payons encore : telle est la séparation de la vertu et du bonheur, du juste et du bien. À suivre Kant, il faudrait espérer en un Dieu législateur d'un autre monde, comme en notre survie, pour voir enfin le bien suprême – la vertu morale – former avec le bonheur le souverain bien, ou le Bien accompli2. En attendant cette heureuse réconciliation, la politique devient le règne du droit ; elle rend possible la coexistence des libertés, ne propose rien de commun, aucun bien à poursuivre. Ce serait là pour Kant un retour à l'hétéronomie, une invasion de la liberté par la nature. La volonté est libre : elle se poursuit elle-même, elle jouit et se satisfait de se soumettre aux impératifs de la raison.

À cet égard, Montesquieu comme Rousseau sont bien des penseurs pré-kantiens. Bien qu'il préfigure cette définition de la liberté par la loi que l'on s'est prescrite, Rousseau concevrait difficilement la séparation de la vertu et du bonheur. Quant à Montesquieu, il n'entend rien à cette opposition de la liberté et de la nature. Il appelle « tyrannie d'opinion » toute violence faite au génie des nations : « Qu'on nous laisse comme nous sommes... ». La différence qui les sépare l'un de l'autre tient plutôt à l'articulation qu'ils ménagent respectivement aux domaines de la morale et de la politique. Montesquieu distingue en vérité trois termes : les mœurs et manières – cette morale concrète que Hegel appellera Sittlichkeit – une morale à prétention universelle et souvent d'inspiration religieuse, et la politique proprement dite. Or l'écrivain se veut bien politique, exclusivement politique. Au fil de L'Esprit des lois, ses préoccupations politiques l'emportent sur le souci du moraliste : non seulement les mœurs ont une épaisseur, une antiquité et une particularité respectables, mais le politique lui-même se soucie moins de la pureté des mœurs que de paix, de sécurité, de puissance, de prospérité. Le droit criminel, les nécessités économiques commandent une distinction capitale entre les causes, les intentions, les motifs et leurs effets, qui seuls comptent.

Rousseau, en première approche, lui tient tête sur ce point. Il subit évidemment son influence et sa modération : ce n'est pas Montesquieu, mais bien lui qui écrit, par exemple, que la liberté n'est pas un fruit de tous les climats ou bien que les théâtres conviennent à la vie parisienne, mais non pas à Genève. Il n'empêche : il ne suffit pas d'étudier les hommes par la société ; il n'en faut pas moins étudier la société par les hommes ; disons mieux : il faut la rapporter à l'Homme tel que le fit la Nature. Rousseau demeure moraliste en politique et, pour cette raison, plus proche des Anciens que Montesquieu : pour lui comme pour eux, le législateur doit rendre ses concitoyens meilleurs. S'il s'agit d'abord de montrer que « tout est déchu », que « tout dégénère entre les mains de l'homme » et que « partout l'homme est dans les fers », cette suasoria a ses raisons : elle suscite le désir du remède, du salut, et du sauveur. Rousseau fait pour les manières et la politesse de son temps ce que fit La Rochefoucauld pour les vertus. Comme le duc, impitoyablement, les rattachait toutes à l'amour-propre, Rousseau exhibe dès le premier de ses Discours puis dans tous ses écrits le ressort secret des arts et des sciences : tous sont fondés sur nos besoins, nos besoins sur nos passions factices, autrement dit sur notre corruption. Malheureusement, le retour à la nature est interdit : l'homme est une espèce perfectible ; le train est pris, il ne s'arrêtera plus. S'il ne s'agit donc pas de se complaire dans la déploration et le regret – la pastorale, le mythe spartiate, les cabanes de Fabritius – la tâche est immense : comment renouer avec la bonté primitive sans renoncer à la société même ? Comment entrer en société sans porter la « pétulance de l'amour-propre » jusqu'au luxe, à la furie de la distinction et à la guerre de tous contre tous pour le monopole de l'estime ? Comment rompre le nerf de cette guerre en sapant le règne de l'inégalité et le triomphe d'une opinion modelée par un sexe qui cherche à dominer l'autre en lui plaisant, plus et autrement que par sa pudeur ? Enfin, comment éviter que le contrat ordinairement rédigé par les riches, n'accuse toujours davantage l'écart du riche et du pauvre, d'où naquit la première société proprement civile ? Tout cela est bien connu.

On le voit bien, le dessein de Rousseau, comme celui de Montesquieu, est tout à fait politique, mais il est aussi, indifféremment, moral et politique. Il faudrait, pour bien le cerner, commencer par s'entendre sur le sens même du terme « moral », dans la pensée du temps et dans celle de Rousseau en particulier. Mais une chose est sûre : le parallèle entre les deux desseins et ce travail de clarification excéderait de beaucoup le temps dont je dispose. Je n'aurai pas même celui de préciser ce que Montesquieu et Rousseau appelaient respectivement le bien et la vertu. C'est pourquoi j'ai cru préférable d'interroger les deux penseurs sur le sens proprement politique de ce mot, autrement dit sur la vertu civique. J'espère, en la traitant, avancer tout de même quelques lumières sur la relation de la politique à la morale comme aux relations du bien et de la vertu.

 

Que signifie la « vertu » dans la formule « vertu civique » ? L'épithète spécifie-t-il simplement un substantif clair par lui-même ? S'il l'est vraiment, que signifie-t-il ? Il me semble en fait que le substantif n'est pas univoque, et que la vertu civique signifie autre chose que la vertu dans son caractère civique. Elle a un caractère sui generis. Commençons par la vertu. Qu'entend-on par là ? Cinq candidats me paraissent pouvoir entrer en lice pour obtenir le premier prix : la vertu, pour les uns, j'en ai cité la source, est une excellence de caractère ; pour les autres, elle est une conformité à la nature ; d'autres se rappellent qu'elle est force et la définissent une énergie de corps et d'esprit qui rend le vertueux, pour ne pas dire le « virtuose », apte à saisir la fortune ou à lui faire face ; on entend encore par là le dévouement à la chose publique ou le respect de ses devoirs. À quel sens correspond la « vertu politique » ?

La chose est-elle bien claire pour le lecteur de Montesquieu et de Rousseau ? Elle l'est si peu pour le premier qu'il a dû insérer un avertissement qui ne figurait pas dans les premières éditions du livre. Il est très remarquable que cet « avertissement de l'auteur » figure, aux cotés de la Préface, comme le seul texte liminaire du chef-d'œuvre : il roule entièrement sur les équivoques qu'a suscitées la formule de « vertu politique ». On y apprend que la vertu politique est « l'amour de la patrie, c'est-à-dire l'amour de l'égalité » ; je souligne. La vertu est donc une sorte d'amour, et la patrie serait aimable, parce qu'elle est, républicaine, un régime d'égalité. La chose ne va pas de soi. Le contemporain de Montesquieu me paraît excusable.

Car à suivre Montesquieu, et Rousseau l'imite sur ce point, le propre de la vertu civique, construction ad hoc, c'est de joindre plusieurs des définitions que j'ai avancées, dans une conception totale qui les articule les unes aux autres. La vertu du citoyen, la vertu civique, est une excellence éthique : il sera courageux, il sera tempérant ; elle est une énergie mâle et, au besoin, sinon nécessairement, guerrière – il n'est pas nécessaire de s'étendre sur le caractère spartiate ou romain ; elle est par essence dévouement ; et elle est, par voie de conséquence, respect et pratique de ses devoirs. Si le « bourgeois » peut être bon père et bon mari, il n'est pas nécessairement bon citoyen, en revanche, le bon citoyen sera bon fils, bon frère, bon père et bon mari ; il instruira sa femme et sa fille dans l'obéissance aux bonnes mœurs et la modestie : correcteurs entre eux, les citoyens sont censeurs à domicile, dans le « gouvernement domestique ».

Mais par-dessus tout, le citoyen est, pour ainsi dire, excentré. L'amour de soi, chez lui, s'est élargi aux dimensions de la cité. En somme, la seule acception de la vertu à l'ancienne qui ne paraisse pas se retrouver dans la vertu politique est la conformité avec la nature. La vertu politique consiste d'abord à ordonner les parties au bien du tout, à rendre les citoyens – par la discipline, les mœurs, les lois, une religion elle-même civique – soucieux d'un seul bien, le bien de la cité. Tous les autres biens, paraît-il, procèdent de ce bien ou s'y subordonnent ; toutes les vertus découleraient de cette première conformité au bien public. Et Montesquieu et Rousseau admettent qu'une telle subordination – si magnifique sur le papier que les hommes de l'An II l'ont prise à la lettre – marque une violence, autrement dit une dénaturation. L'idée se rencontre dans la première partie de L'Esprit des lois ; le terme apparaît dès le premier livre de l'Émile.

Si cette vertu politique fait violence à la nature, c'est ou bien que la nature admet une distinction entre l'homme et le citoyen – ce qu'affirme Montesquieu – ou bien, autre manière de décliner le même, qu'il faut ou fallait un effort prodigieux pour que chacun assimile son bien propre à celui du tout ; Rousseau le concède. Autrement dit, la tendance naturelle de l'homme est de tout rapporter à soi, en vue de sa conservation : ce principe, l'amour de soi, peut bien dégénérer en amour-propre, sitôt que le soi sort de lui-même, se compare et recherche l'empire, ou la domination. Mais si l'on admet, pour parler comme Malebranche, que l'amour, ou volonté, initial incline nécessairement vers l'un ou l'autre de ces trois objets : soi, Dieu, autrui, et que la première inclination a porté sur soi, avant de s'étendre à autrui et de s'achever, accessoirement, en Dieu, il faut admettre que la vertu politique n'est pas naturelle. Elle est grande, aussi grande qu'un mythe, mais elle n'est pas naturelle.

D'un autre côté, elle accomplit très précisément, à l'échelle politique, ce que Leibniz ou Malebranche appelaient l'Ordre : si les trois inclinations sont légitimes, en effet, il n'en existe pas moins un ordre entre elles. Pour l'Oratorien, par exemple, la justice consiste à respecter des rapports de perfection, à aimer un objet à proportion qu'il est aimable. Rien n'est plus parfait que Dieu : rien n'est plus aimable. La vertu est de l'aimer et d'obéir à ses commandements, pour aimer ensuite ses créatures à proportion de leur degré de perfection. La vertu politique, on le voit, accomplirait ce respect de l'Ordre, cette justice au sein de la cité : la cité y tient seulement la place de Dieu ! Ses lois sont pour le citoyen ce que les volontés générales du créateur sont pour les créatures : dans la société bien ordonnée, comme dans le meilleur des mondes, les intérêts du tout prévalent sur ceux de chacun : « Étranger, va dire à Sparte... ».

Comme toutes les grandes violences, tous les ressorts difficiles, la vertu qui anime ce corps doit être sans cesse entretenue, sans cesse défendue. Montesquieu ne comparait pas fortuitement les règles monastiques et les vertus républicaines. Par suite, la question s'impose d'elle-même : si une même fin pouvait être atteinte par des moyens moins violents, le jeu en vaut-il la chandelle ? Non s'il s'avère que ses conditions et le génie des temps modernes s'opposent, répond Montesquieu. Non si l'on peut trouver dans « la lie » de ces temps une nouvelle manière d'unir les hommes, qui respecte ce que ces temps ont en effet d'irrémédiable. Le grand art, l'art du législateur, consistera donc à retrouver cette harmonie des intérêts, ce concours des volontés, favorable au bien du tout sans accomplir le pur et simple retour aux cités antiques. Il s'en faut bien pour Rousseau lui-même : l'éducation d'Émile culmine dans une éducation et un amour bien peu romains.

Si Montesquieu et Rousseau ne croient plus au retour de la cité, Rousseau diffère néanmoins de Montesquieu par ceci qu'il croit possible, et désirable, de rechercher non pas la cité grecque ou romaine, mais son esprit, et ce principe dont Montesquieu lui paraît avoir donné la vraie définition. La vertu politique, en effet, réunit en faisceau ces trois sentiments : l'amour de la patrie, de l'égalité et de la frugalité. Montesquieu en admet la possibilité – témoins les missions jésuites, les communautés quakers, cités au chapitre IV, 6 de L'Esprit des lois –, mais il ne désire pas que ces modèles fassent école. Ce sont des exceptions, des îlots d'autarcie dans un monde en voie d'unification. Rousseau, qui le sait bien, n'en défend pas moins en Europe même ces républiques ou ces îles épargnées par les Lumières et la corruption des grandes monarchies. Genève, la Corse.

Rousseau et Montesquieu, en un mot, pensent au même problème, et ils le pensent sous le même régime : le régime de l'histoire. La vertu politique est-elle soluble dans l'histoire ? À supposer qu'elle le soit, a-t-elle perdu toute pertinence ? Montesquieu répond oui en raison des effets. Rousseau non, en vertu des principes, principes à la fois nouveaux et immémoriaux, comme le visage de Glaucus débarrassé de ses scories. Les effets consistent à concéder que le bien est atteint par des voies non vertueuses ; les principes en des moyens moraux, sociaux et politiques susceptibles de former une société d'hommes égaux, frugaux, soucieux du tout mais par intérêt pour eux-mêmes, et revenus enfin de ces désirs de gloire et de domination qui animaient encore l'âme des anciens.

J'aimerais suivre maintenant Montesquieu et rassembler les raisons qui le consolent des infortunes de la vertu. J'irai vite : l'original est assez clair. Montesquieu attache particulièrement la vertu au régime démocratique. Cette vertu, on l'a dit, est un sentiment, un amour qui dépend d'une éducation, d'un exemple, du mos majorum, mais d'abord – et pour advenir et pour subsister – de certains de ces rapports que Montesquieu appelle des lois. Pour que les citoyens aiment la patrie, il faut qu'ils se connaissent entre eux. Pour qu'ils se connaissent, il faut qu'ils ne soient pas trop nombreux. Pour aimer l'égalité, et plus encore la frugalité, il faut en jouir. Pour en jouir, il faut qu'elle soit établie par la loi et ne soit pas menacée par l'extension de la forme qui abrite le régime. Aux yeux de Montesquieu, Athènes a tendu à l'égalité extrême, à la démagogie, à l'oppression des riches. Rome, de son côté, a péri pour avoir tendu à l'empire : la vertu, qui consistait à rendre des services signalés à la république, trouvait dans la guerre un moteur de choix ; l'agrandissement était l'objet de Rome, selon le livre XI. La vertu romaine, en tous les cas, portait en elle-même son germe de mort : ces vertus, « qui devaient être si fatales à l'univers », selon le mot des Considérations, devaient aussi l'être pour Rome, et comme régime et comme forme. La voie romaine est droite, mais elle mène droit à l'Empire. L'Empire est le point de fuite de cette dynamique « vertueuse ». Cette dynamique signa la disparition de la cité autant que de la république.

Surtout, une vertu reposant sur un petit nombre de citoyens dévoués à la chose commune n'est pas un principe qui convienne à de grands États, empires d'Orient ou grandes monarchies d'Occident. Il l'est d'autant moins pour ces dernières que le bien de tous y résulte de principes centrifuges. La cause est entendue : l'honneur, cette logique de distinction, est un cas parfait de cette concupiscence qui produit un si bel ordre, sans le vouloir. Quant à la liberté, elle nourrit un amour vivace et, occasionnellement, de grands sacrifices, mais elle ne repose pas sur des vertus. Elle repose sur des passions pour la plupart haineuses et, par effet de leur impuissance, perpétuelles. L'Anglais ignore la vertu morale autant que la vertu politique ; il se soucie de son intérêt et de son commerce, pas de bien public. L'esprit de commerce a bien des « vertus » : modération, frugalité, prudence, travail ; le commerce est bien associé à l'égalité ; il n'est pas question de vertu politique.

Rousseau, visiblement, accepte ce tableau moral des régimes contemporains – lustre des manières en régime inégalitaire, domination du bourgeois négociant en Angleterre et en Hollande –, mais il le juge assez sévèrement pour ne trouver aucune consolation dans la modération ou dans la liberté qui s'attachent à ces régimes. S'il ne l'oublie pas, il n'en cherche pas moins à fonder l'ordre politique à nouveaux frais ; et la vertu politique, ici, reste une idée régulatrice. Comment rendre un sens aux mots de patrie, d'égalité, de frugalité en un siècle d'industrie, de commerce et de communication universelle ? Comment élever l'homme au-dessus de sa vie privée, bourgeoise et séparée ? La réponse à ses questions est bien connue : elle suppose une synthèse inédite de l'art et de la nature. L'art consiste à soumettre des volontés égales en une volonté constituante, pour fonder la loi au sens du Contrat Social : la république, en ce sens, est à nouveau le seul régime admissible.

Mais ce régime est l'union consentie et profitable à tous de petits propriétaires frugaux, sacrifiant le luxe au nécessaire, l'amour-propre et la comparaison à l'amour et à l'amitié véritables. Le consentement, ce qui est bien moderne, repose sur l'intérêt. Car malgré son éloge trompeur des vertus viriles, Rousseau ne renoue pas avec ce que la vertu politique initiale avait de dominateur et de conflictuel ou d'héroïque : Émile sera menuisier, pas légionnaire.

Par-dessus tout, la relation de la politique à la morale n'est jamais rompue : Montesquieu avait montré que Lycurgue soumettait la seconde à la première, en admettant le larcin, voire la cruauté. Il avait admis que tous les vices moraux ne sont pas des vices politiques : la bonne foi des Espagnols les perd pour le commerce. Rousseau refuse une telle scission. Montesquieu raisonnait à l'échelle des nations. Si lui-même éprouvait une estime singulière pour des vertus républicaines et antiques – l'esquisse d'un Traité des devoirs, le bel Éloge de la sincérité, son Discours sur Cicéron en témoignent suffisamment – il se pliait néanmoins aux lois du grand Atlas, et aux leçons de Clio : la République à l'ancienne supposerait une confusion de choses naturellement distinctes – mœurs, lois, religion – qu'il ne juge ni possible ni souhaitable. Si le thébain, Épaminondas, entendait, voyait, disait et faisait les mêmes choses dans sa vieillesse et dans sa jeunesse, ce temps n'est plus : nous recevons trois sortes d'éducation, celle de la maison, celle des collèges et celle du monde, et la dernière renverse les deux premières... Montesquieu tâche de tenir ensemble les aspirations ou les habitudes du chrétien, du bourgeois et du citoyen. Rousseau simplifie cette éducation.

Il n'en revient pas pour autant aux fondements de la vertu ancienne : son contrat protège la propriété ; la propriété se relie au travail, un travail qu'il exalte, après Locke, contre toute la morale et la pratique anciennes. Sa république est, du point de vue antique, une république d'esclaves. Ajoutons que son accent sur l'amour vise à résoudre un problème aigu : les femmes, pour lui comme pour Montesquieu avant lui, sont ou, du moins, ont la clef véritable de la question morale ; elles n'éduquent pas seulement les enfants, mais aussi les pères de ces enfants. Comment éviter une galanterie corrosive sans retourner au gynécée ? La lettre à d'Alembert sur les spectacles marque délicieusement la distance qui nous sépare des Anciens : « Titus a beau rester romain, il est seul de son parti. Tous les spectateurs ont épousé Bérénice. ». Mais cette même lettre marque lucidement aussi ce que trahit notre sensibilité à l'amour, dont la Nouvelle Héloïse et le cinquième livre de l'Émile ont tiré le parti que l'on sait : quand l'amour de l'Humanité et l'amour de la patrie sont éteints, il ne reste que l'amour proprement dit pour leur suppléer. Supplément de bons sentiments plutôt que sentiment bon par lui-même, l'amour est le dernier moyen d'intéresser et surtout d'élever au-dessus de soi un être divisé, séparé des autres, incapable de s'unir au tout par le serment qui fit la force de Rome. Reste le serment conjugal.

Les temps modernes, en effet, n'ont plus affaire qu'à des individus. Et ces individus n'entendent plus que le langage de l'intérêt. L'habileté suprême de Rousseau consiste à savoir séduire de tels êtres. Sa critique de l'article « Droit naturel » proposé dans l'Encyclopédie devrait nous alerter : Rousseau parle au méchant son langage propre ; le Contrat Social tout entier vise à réconcilier le juste et l'intérêt. Son pacte, ou sa première fondation, est donc bien fondé, non pas sur le sacrifice du chartreux ou du censeur, mais sur l'intérêt bien entendu ; il ne serait pas profitable à l'indigent.

En un mot, la république semble retrouvée : l'amour du corps social, et surtout de ces lois qui sont ses volontés, est vertu ; l'égalité est à nouveau promue, la frugalité défendue contre le luxe. Mais, dans le fond, tout est changé. Car Rousseau ne s'oppose pas à Montesquieu ; il a plutôt cherché à résoudre et dans ses propres termes un problème qu'il hérite aussi de lui. À bien des égards, Rousseau semble finir au point où Montesquieu a commencé. Que l'on compare la fable des Troglodytes avec le choix par Émile d'un État et d'une condition convenables ou du moins compatibles avec son éducation, et l'on s'en avisera : ici et là, même éloge d'un travail honnête, de la frugalité, d'une fiscalité réglée, d'une société de petits propriétaires animés de sentiments naturels. Ce faisant, Rousseau avance et promeut en vérité une vertu politique d'une espèce nouvelle, et convenable à des sociétés, à des activités, à des sentiments qui n'ont plus rien de romain. La guerre n'est plus de mise ici que dans le cas de la défense. Surtout, cette vertu, contre la dénaturation romaine, s'avère conforme à la nature.

 

Il ne faut donc pas s'y tromper : lorsque Rousseau, dans le Contrat Social, reproche à Montesquieu d'avoir réservé la vertu au seul gouvernement républicain (III, 4), il joue sur un malentendu. Il ne s'agit pas pour lui de restaurer universellement la vertu politique dans sa forme antique, pas davantage de détruire tous les régimes à l'exception du républicain pris dans son acception étroite ; pour encenser la vertu, sincèrement ou pour les besoins de la cause, Rousseau n'a pas perdu tout sens au point d'en espérer le retour ; il confère plutôt à la vertu un nouveau sens : le seul respect des lois. Un tel respect n'est pas républicain au sens de Montesquieu ; il l'est au sens de Rousseau, « l'autorité Souveraine étant partout la même », et le reste ne concernant jamais que « la forme du Gouvernement ». Désormais, tout État régi par des lois mérite le nom de République.  

 

Guillaume Barrera

1Éthique à Nicomaque, I, 13, 15.

2Kant, Critique de la raison pratique, livre II, chapitre ii, « De la dialectique de la raison pure pratique dans la détermination du concept de souverain bien ».

 

 

 

Additional Info

  • Auteur: Sermain Jean-Paul
  • Angle d'étude: Autobiographie
  • Année de publication: 2006
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